Krótkie nauki

 

zawiera krótkie notatki, jakie spisywałem, kiedy C. R. Lama wyjaśniał teksty. Mówił on bardzo szybko i notowa- nie wymagało pełnej uwagi. Zapiski te odzwierciedlają skondensowa- ny i bezpośredni sposób, w jaki Rinpocze wyjaśniał, o co mu chodzi. Ich sens odkrywa się poprzez spokojną re eksję nad własnym życiem.

1. Pozostawanie w jednoupunktowionej obecności...................................................................................... 2

2. Pusta natura......................................................................................................................................................................... 2

3. Twoja świadomość jest królem.............................................................................................................................. 3

4. Przestrzeń............................................................................................................................................................................. 4

5. Bodhi......................................................................................................................................................................................... 4

6. Osiąganie rezultatu.......................................................................................................................................................... 5

7. Opisywanie........................................................................................................................................................................... 5

8. Znaki.......................................................................................................................................................................................... 6

9. Lgnięcie.................................................................................................................................................................................... 6

10. Relacja guru-uczeń........................................................................................................................................................ 7

11. Guru i wiara....................................................................................................................................................................... 7

12. Historie o oddaniu........................................................................................................................................................ 8

13. Jak otrzymać błogosławieństwo......................................................................................................................... 8

14. Ślubowania......................................................................................................................................................................... 9

15. Pełna wiara...................................................................................................................................................................... 10

16. Czarne i białe kamienie............................................................................................................................................ 10

17. Oczyszczenie naszych złych uczynków....................................................................................................... 11

18. Podstawa.......................................................................................................................................................................... 12

19. Dharmata.......................................................................................................................................................................... 13

20. Nasza prawdziwa natura....................................................................................................................................... 14

21. Atijoga i adijoga............................................................................................................................................................ 15

22. Wairoczana i Śri Sinha.............................................................................................................................................. 15

23. C. R. Lama o swoim tronie..................................................................................................................................... 16

24. Król próbuje pomóc swoim poddanym....................................................................................................... 16

25. Dordże i dzwonek....................................................................................................................................................... 17

 

1. Pozostawanie w jednoupunktowionej obecności

Wszystko jest puste – to główny punkt wszystkich nauk dzogczen. Pustka, czyli suniata, jest podstawą wszystkich doświadczeń. Aby ją opisać, używa się wielu różnych słów, ale jest ona zawsze taka sama. Wszystko, co słyszymy, widzimy, dotykamy, czujemy, jest po prostu pustką, która jest jednocześnie pusta i promienna. Kiedy rozpozna- jemy, że wszystko jest manifestacją pustej podstawy, przestajemy po- strzegać [zjawiska] jako realnie istniejące i ustaje nasze lgnięcie do nich.

Jeżeli masz ciało, masz oczy i uszy. Kiedy umierasz, twoje uszy i oczy przestają funkcjonować, ale umysł nadal jest obecny. Kiedy żyję, jestem panem A., ale kiedy umieram, to martwe ciało jest panem A. Umysł zawsze ma taką samą naturę, jest pusty i otwarty, bez względu na to, co się wydarza.

To, co pojawia się w umyśle, powstaje zależnie od przyczyny. Na przy- kład to, co widzę, jest już prze ltrowane. Mowię: To mój przyjaciel albo mój wróg. To jest dobre albo złe. Podobnie jest z uchem: twierdzę, że dźwięk jest słodki albo nie. To, co słyszymy, przywołuje wiele różnych idei, mogą być one związane z pragnieniem albo z gniewem.

W tym momencie nie wypatruję przyszłych myśli i nie podążam za przeszłymi. Pozostaję pomiędzy. Na przykład jeżeli nagle pomyślisz: Chcę, żeby mój wróg umarł, nie próbuj przeciwdziałać tej „złej” myśli za pomocą „dobrej”. Po prostu ją pozostaw. Nie próbuj uchwycić żad- nego ruchu, jaki pojawia się w twoim umyśle, tylko pozostań w tym jednym punkcie obecności i pozwól ruchowi się wydarzać. To jest rigpa rangdrol, samowyzwalająca się obecność. Świadomość naturalnie sama się uwalnia w dharmakai. Nigdy nie zostaje uchwycona, nigdy uwię- ziona.

Pierwsza myśl, nie zatrzymuj

Następna myśl, nie czekaj na nią

Utrzymuj środkowy punkt

Zawsze utrzymuj prawdziwą naturę

Wszyscy Zwycięzcy podążają tą drogą.

[Syn Duddzioma Lingpy na trzy miesiące przed swoją śmiercią napisał to dla C.R. Lamy]

 

2. Pusta natura

Jeżeli widzisz wyraźnie wszystkie zjawiska, a przy tym wiesz, że ich na- tura jest pusta, to zawsze będziesz szczęśliwy. Jeżeli znasz zalety np. two- jego domu, ale nie wiesz, że jest pozbawiony własnej wrodzonej natury, to kiedy dom spłonie, będziesz bardzo nieszczęśliwy. Jeżeli twój uko- chany partner umrze, pojawi się cierpienie, ale jeśli znasz pustą naturę wszystkich zjawisk, nie przestaniesz być szczęśliwy. Zjawiska i pustka są naturalnie połączone i w ich jedności jest wiele radości.

Nieskończona przestrzeń, która oferuje obejmującą wszystko gościnę, dharmadhatu, jest jak kula, niepodzielna i pozbawiona końca. Nie zo- stała przez nikogo stworzona – ani przez buddów, ani przez nas. Nie ma początku ani końca i nie ma w niej rozróżniania. Nic nie jest od niej od- dzielone, jest ona głębią i rozległością mądrości. Jest wolna od dawania i brania, pozwalania i zabraniania, wszystko w niej powstaje wolne od lgnięcia. Od samego początku jest wielka, czysta i pełna. Nasz własny umysł, nasza świadomość, jest nierozdzielna od tej wielkiej, podobnej niebu pustej rozległości. Nie jesteśmy rzeczą, którą można uchwycić i nie ma potrzeby by [cokolwiek] chwytać.

Nasza świadomość jest czysta od samego początku, nierozdzielna od dharmadhatu, wolna od środka i brzegów. Swobodna, bez począt-ku i końca, jest głębią pierwotnej mądrości, wolną od akceptowania i odrzucania, jest wolną od lgnięcia, wspaniałą, powstającą samoistnie naturą. Pierwotnie kompletna i czysta, jest sferą naturalnej czystości. O arowujemy to nieustannie w stanie bezwysiłkowo pojawiającej się świetlistości.

 

3. Twoja świadomość jest królem

Twoja świadomość[1] jest jak król. Dlaczego? Jeżeli rozpoznajesz naturę twojego umysłu, jest to źródło i podstawa, pierwotny stan, pierwotna sytuacja, i wtedy wszystko samo przez się staje się wolne – zarówno to, co uważamy za obiekt, jak i to, co bierzemy za podmiot. W ten sposób umysł jest najważniejszy, jest królem.

Otwartość, czy też pustka[2], jest jak niebo, jest wszędzie. Jest ona naszą podstawową naturą. Jest wolna od interpretacji[3], prosta i bezpośrednia. Nie ma w niej stronniczości, żadnej postawy ani ograniczonego punk- tu widzenia[4]. Pustka jest naturą wszechobejmującej przestrzeni (dhar- madhatu), ta głębia, przestrzeń jest nieograniczona i nigdy nie znika[5] – otwarta, niezmienna świadomość, która nie jest uwikłana w nic, co się wydarza.

Aby osiągnąć rezultat, konieczny jest wysiłek, ale jest on zależny od karmy i zdolności. Musimy mieć hak, który pozwoli nam utrzymać przedmiot naszej praktyki aż do chwili, kiedy będzie ona stabilna i zo- stanie odkryty naturalny stan.

Zwyczajne karmiczne skutki tworzą intencję, która jest jak lasso – chwyta [związuje] z łatwością.                                     

Jeżeli włoży się [w praktykę] nieco wysiłku, staje się on jak miedziany hak.

Jeżeli praktykujesz Dharmę według swoich własnych idei i bez guru, jest to jak srebrny hak[6].

Jeżeli masz wiarę, wkładasz w praktykę wysiłek i masz dobrego guru, który ma moc i współczucie, jest to jak hak żelazny.

Prawdziwa Dharma jest dokładnie pustką, naszą prawdziwą pierwot- ną naturą. Przyjęcie w niej schronienia nigdy nie sprowadzi na nas do kłopotów, ale brak zrozumienia pustki może prowadzić do zagubienia się w praktyce Dharmy.

 

4. Przestrzeń

Stan buddy, bodhi, czy też oświecenie, jest przebudzeniem się do swojej naturalnej czystości. Bodhiczitta jest rozwinięciem tego doświadcze- nia, rozwinięciem świadomości pierwotnego stanu buddy wszystkich istot. Daje to także przestrzeń dla innych, pozwalając by ich naturalne oświecenie rozkwitło i lśniło.

Ocean ma wielkie głębiny, bezruch, a także wiele ruchu, i żaden aspekt nie przynosi szkody innemu. Niebo jest rozległe i puste, w jego przestrzeni porusza się wiele rzeczy. Umysł jest rozległy i pusty, porusza się w nim wie- le myśli. Ruch ten nie przynosi szkody ani nie sprawia problemów, pod warunkiem że nie zostaje wzięty za coś realnego i odrębnego.

 

5. Bodhi

Sambhogakaja jest odbiciem bodhi – jest wspaniała i piękna. Nie jest samym bodhi, bo ono nie ma formy. Sambhogakaja jest jaśniejącym, pustym odbiciem dharmakai, która z kolei jest nierozdzielną od świa- domości pustką. Dharmadhatu jest podstawą dharmakai. Dhatu, przestrzeń, jest jak surowe złoto – jest nieograniczonym potencjałem. Dharmakaja, nasz naturalny, oświecony stan, jest jak posąg wyrzeźbio- ny ze złota – z nieporuszonej otwartości wyłania się jako jeden punkt. To kładzie kres całemu pomieszaniu dualizmu.


 

6. Osiąganie rezultatu

Aby osiągnąć rezultat, konieczne są trzy czynniki. Są to: pierwotna przyczyna, wsparcie i dodatkowa przyczyna, czyli warunki. Z tych [trzech] bierze się rezultat. Np. liście herbaty, cukier i mleko są przy- czyną, wsparciem jest dzbanek, a dodatkowym warunkiem jest ogień. Skutkiem jest herbata. Albo tkanie: przędza jest pierwotną przyczyną, warsztat tkacki wsparciem, umiejętności tkacza są dodatkową przy- czyną, a tkanina to rezultat. Albo morderstwo: przyczyną jest głupota i gniew, wsparciem jest wróg, warunkiem nóż, a skutkiem zabicie.

Obiektem twoich pragnień jest to, czego chcesz, co jest dla ciebie waż- ne, na czym skupiasz swoją uwagę. Widzenie wymaga obiektu, rzeczy, którą można zobaczyć. Słyszenie wymaga obiektu, rzeczy, którą można usłyszeć. Dotykanie wymaga obiektu, rzeczy, którą można dotknąć. Smakowanie wymaga obiektu, rzeczy której smak można poczuć. Wą- chanie wymaga obiektu, rzeczy, która ma zapach. Myślenie wymaga obiektu, rzeczy która może być pojęta przez umysł.

Jest obiekt, na którym umysł się skupia[7], i podmiot, który się skupia[8]. Relacja, jaka pomiędzy nimi zachodzi, to uwaga. Kiedy pracujemy, musi być podstawa, na jakiej pracujemy i od której rozpoczynamy.

Podstawą jest to, czemu poświęca się uwagę. Jeżeli nie ma podstawy, nie ma rozwoju, owocu. Obiekt[9] jest tym, nad czym ty, czynnik aktyw- ny[10], pracujesz[11]. W samsarze związek pomiędzy podmiotem a obiektem zawsze oparty jest na dualizmie. Podmiot może zaistnieć dzięki odno- szeniu się do obiektu. Są one nierozdzielne. W rzeczywistości prawdy względnej praktyka jest pracą nad zmianą relacji pomiędzy przedmio- tem a podmiotem. W rzeczywistości prawdy absolutnej nie ma obiek- tu, podmiotu ani relacji pomiędzy nimi.

 

7. Opisywanie

Opisywanie jest także tworzeniem. Kun-Tu brTag-Pa oznacza identy - kowanie się z obiektem, mówienie: To jest to, a to jest tamto. Jednocześ- nie widzimy i myślimy: To jest to, a to jest tamto. Jeżeli jesteśmy tym cał- kowicie pochłonięci[12], to to, co widzimy naszymy zycznymi oczami, wydaje się być samo w sobie pełnym bytem, niezależną jednostką. Np. o wzorze można powiedzić, że jest trójkątny, niebieski i piękny – tak jak gdybyśmy widzieli jego cechy jako istniejące niezależnie. To samo można powiedzieć o obrazach we śnie. Ta zdolność opisywania może być wykorzystywana zarówno przez świadomość, jak i przez niewiedzę. Kiedy lgniemy do tego, co opisujemy, i uważamy to za realnie istnieją- ce, jest to ignorancja identy kacji[13].

 

8. Znaki

Aby zrozumieć nasze doświadczenia opieramy się na znakach. Pod- stawa znaków[14] jest jednocześnie podstawą budowania znaczenia – to obiekt, podstawa, na której budujemy. Rzeczy takie jak moc ziemi, jej kształt i właściwości uchwycone zostają za pomocą znaków. W oparciu o nie dochodzi do identy kacji. Porównać je można do materiałów budowlanych, z których budowane są ściany i dach domu. To jest to, co tworzy dom. Gdyby materiałem była tkanina, nie powstałby dom, lecz namiot. W ten sposób identy kacja de niuje, określa z jakim kon- kretnie obiektem mamy do czynienia.

Kiedy zycznie wykonuje się praktykę, praktykujący osiąga właś- ciwości[15], tak jest np. z praktyką kontroli oddechu rTsa-rLung. Wraz z bezpośrednim doświadczeniem, a nie opieraniem się na ciele, po- jawia się świadomość wykraczająca ponad identy kację właściwości, tak jak w dzogczen. W mTshan-bCas jest model, do którego można się odwoływać i dzięki porównywaniu z nim wiemy, czy [praktykujemy] prawidłowo. W mTshan-Med nie ma takiego modelu. Doświadczenie jest unikalne. To sytuacja przypominająca robienie czegoś całkowicie nieznanego i dziwnego. Nie może to zostać zrozumiane poprzez po- równanie, a jedynie poprzez świetlistość naturalnego stanu.

 

9. Lgnięcie

Lgnięcie[16] jest wrogiem, bo przysparza nam problemów. Lgnięcie chwy- ta się przedmiotów, które samo stwarza i których istnienie podtrzymu- je. Jest to złudna i łudząca aktywność, mająca swe źródło w uprzedmio- towianiu, które błędnie pojmuje iluzoryczną naturę zjawisk. Lgnięcie nie jest myślą ani obiektem, a jednak może zniekształcać i wprowa- dzać w błąd zarówno myśli, jak i obiekty. To lgnące ego, poczucie „ja”, „mnie”, „moje”, musi zostać zabite przez sam umysł, bo natura umysłu jest wolna od lgnięcia. Zabija je rozluźnienie, otwarcie się na ogromne źródło umysłu, uwolnienie energii, jaką normalnie wkładamy w lgnię- cie. Dzięki temu lgnięcie może rozpuścić się w przestrzeni, tak jak poranna mgła rozwiewa się w powietrzu. Kiedy już złamie się potęgę lgnięcia, myśli nadal powstają, ale dzięki widzeniu prawdziwej natury, jaka się za nimi kryje, nie ma już lgnięcia.

 

10. Relacja guru-uczeń

Tak jak starzec, który chce zdobyć młodą, ładną dziewczynę musi bar- dzo się starać i dawać jej wiele prezentów[17], tak tradycyjnie uczeń musi robić wiele rzeczy, aby zadowolić guru, który ma wiele dobrych właś- ciwości. A guru zawsze będzie się zachowywał jak gdybyby nie był za- dowolony ani usatysfakcjonowany. W stosunku do najgłupszych ucz- niów będzie postępował tak, jakby nigdy nie był zadowolony i zawsze będzie ich dręczył, jak pastuch męczy swoje bydło.

 

11. Guru i wiara

„Zewnętrzny” obiekt jest czysty i pozbawiony wrodzonej natury. „We- wnętrzny” podmiot jest także czysty. Twoja świadomość, spoczywając w środkowym punkcie, będzie czysta dzięki temu, że nie opiera się na sztucznych interpretacjach. To główne nauki Padmasambhawy, zwarte w Leudynma.

Musimy mieć wiarę w guru, w przeciwnym razie można recytować te wersy przez sto tysięcy lat i nie osiągnąć żadnego rezultatu. Wątpliwo- ści są bardzo niebezpieczne. Guru może być ubogi lub głupi, a inni lu- dzie mogą być bardzo bogaci, ale to guru ma wielki skarb dharmadhatu i sambhogakai. Bogacz nie może cię ocalić, ale guru może i [dzięki niemu] możesz osiągnąć oświecenie. Nawet jeżeli ty sam staniesz się bogaty, twoje bogactwo nie zdoła cię ocalić. Powinieneś myśleć: „Ten świat jest bardzo trudny, więc muszę się od niego uwolnić i tylko guru może mnie ocalić”.

Niektórzy Tybetańczycy mówią, że Padmasambhawa wie więcej niż współcześni guru, więc jest ważniejszy. Nie jest tak, bo z żywym guru możemy z łatwością się spotkać, a z Padmasambhawą nie. Jeżeli mamy wiarę, że guru nie jest różny od Padmasambhawy i że pojawi się, by nas ocalić, to osiągniemy rezultat. Także Padmasambhawa, jeżeli nie mamy wiary, jest zupełnie zwyczajnym człowiekiem, który na dodatek miał wiele żon. Najważniejsza jest wiara. Duddziom Rinpocze jest bar- dzo wysokim reprezentantem Padmasambhawy. Rdzennym guru jest ten, w kogo wierzy się najbardziej.

Jeżeli ktoś jest znany jako terton, można go zapytać: „Masz lhadrub?”, „Masz dzogczen?”, „Masz thugdrub?”. Jeżeli jego skarby zawierają te trzy rodzaje tekstów, to ten terton jest terczienem, wielkim odkrywcą skarbów. Jeżeli zawierają tylko dwa rodzaje, to odkrywca jest zwany tertring, zwyczajnym tertonem.

Pasterz Gja Sziang Trom znalazł pod kamieniem termę. Pokazał ją swo- jemu wujowi, Szingło, który został jego sponsorem[18]. Sziangło wrzu- cił termę do wody, ale wypłynęła. Wrzucił ją w ogień, ale nie została zniszczona. Włożył ją do garnka, ale zaczęła świecić i garnek rozpadł się. Pewnego dnia Gja Sziang Trom spał i śniło mu się, że dookoła nie- go tańczyły pasterki, a potem przyszedł człowiek w wielkim kapeluszu i pobił go. Kiedy się obudził, potra ł czytać i pisać, a później spisał trzy grube tomy [nauk]. Po latach, kiedy był już stary, miał uczniów, którzy byli pasterzami. Nie potra li czytać ani studiować, więc przez siedem dni robili praktykę phoła. Wysłał ich wszystkich do nirwany, po czym umarł.Trzylatapóźniejzmarłjegowuj.

 

12. Historie o oddaniu

Żył kiedyś wielki terton, słynny guru, który miał wielu uczniów. Ze- wsząd przybywali do niego uczniowie, aby z nim studiować. Pozosta- wali przy nim na całe miesiące i lata, po czym odchodzili do jaskiń, by praktykować albo sami zostawali nauczycielami. Guru ten miał jedne- go ucznia, który, jak się wydawało, nigdy nie poczynił żadnych postę-pów. Zawsze siedział z przodu i wpatrywał się w nauczyciela z uwagą i oddaniem. Słyszał wszystkie nauki, słuchał ich wielokrotnie, ale wy- dawało się, że niczego nie rozumie.

Po wielu latach nauczyciel doszedł do wniosku, że nie potra mu po- móc i poprosił go, by odszedł. Jednak uczeń na myśl o opuszczeniu guru wpadł w taką rozpacz, że guru postanowił spróbować dać mu jeszcze jedną praktykę. O arował uczniowi malę wykonaną z dużych nasion rudraksza i powiedział mu, że musi iść na ścisłe, zamknięte od- osobnienie. Miał robić tylko jedną prostą praktykę, polegającą na recy- towaniu mantry „Hung. Pokłon rogowi na mojej głowie!”.

Lata mijały, przybyło wielu nowych uczniów i ludzie przestali mówić o uczniu, który pozostawał na odosobnieniu. Guru starzał się i nagle bardzo poważnie się rozchorował. Wezwano lekarzy, przypisali wiele różnych lekarstw, ale nic nie pomagało. Bliscy uczniowie próbowali wielu praktyk, ale niczego to nie zmieniło. Było jasne, że guru umrze. Do wszystkich uczniów rozesłano wiadomość, że powinni przyjechać, aby po raz ostatni zobaczyć mistrza. Ktoś przypomniał sobie o ucz- niu w odosobnionej jaskini i wysłał mu wiadomość. Kiedy on usłyszał o stanie swojego nauczyciela, przybiegł ponad górskimi przełęczami najszybciej jak mógł. Gdy dotarł, wyglądał jak szaleniec: jego poszarpa- ne ubranie rozpadało się, miał dzikie oczy, długą brodę i górę splątanych włosów związanych na szczycie głowy. Stanął przed guru i zrobił przed nim wiele gwałtownych, pełnych pokłonów, a kiedy je robił, jego wło- sy rozsupłały się i rozsypały dookoła niego, odkrywając duży róg, jaki wyrósł na szczycie jego głowy. Kiedy kłaniał się przed nauczycielem, nauczyciel dotknął tego rogu i natychmiast zaczął wracać do zdrowia. Oddanie jest sercem praktyki.

 

13. Jak otrzymać błogosławieństwo

O błogosławieństwo musisz ubiegać się jak dziecko, które prosi: „Mamo, daj mi loda!” i płacze i męczy matkę tak długo, aż go nie dosta- nie. Jeżeli naprawdę wierzymy, błogosławieństwo pojawi się. Musimy myśleć: „Naprawdę ci ufam, więc dlaczego mnie nie pobłogosławisz? Czemu mi nie pokażesz?!”

Przede wszystkim musimy osiągnąć pierwotną mądrość wszechobej- mującej przestrzeni, dharmadhatudżniana, inaczej pozostałe cztery pozostają jedynie pustymi nazwami. Ktokolwiek posiądzie tę mądrość, automatycznie zyskuje pozostałe cztery. Mądrość podobna zwierciad- łu, która pokazuje wszystkie rzeczy wyraźnie, pojawia się wraz z oczysz- czeniem gniewu. Mądrość równości, która bezstronnie, bez preferencji pokazuje, że wszystkie rzeczy są równe, pojawia się wraz oczyszcze- niem dumy. Madrość rozróżniania, która pokazuje wszystkie szczegóły wszystkiego, co się pojawia, zarówno cnoty, jak i grzechu, powstaje z oczyszczenia pragnienia. Mądrość pełnego spełnienia, która pokazuje wszystkie metody mające pełną zdolność działania, pojawia się wraz z oczyszczeniem zazdrości. Mądrość wszechobejmującej przestrzeni ma pełną moc, jak słońce jaśniejące ponad górami, którego promienie biegną we wszystkich kierunkach. Kiedy słońce świeci tylko z jednej strony góry, jego moc jest ograniczona. Podobnie każda z pozostałych czterech mądrości może spełniać tylko określone funkcje. Wraz z po- jawieniem się tych mądrości znikają splamienia. Mądrości te nie są oderwane od życia, nie blokują one reakcji, lecz bezwysiłkowo dostar- czają wielu skutecznych sposobów odnoszenia się [do sytuacji]. Np. jeśli jest ci gorąco i napijesz się chłodnej wody, wkrótce znowu będzie ci gorąco, ale jeśli napijesz się gorącej herbaty, zadziała ona odświeżająco i ochłodzi cię na dłużej. W sferze dharmadhatu nie ma względnych uwarunkowań. Co tam znajdujemy? To, co jest tam w sposób natu- ralny, to dharmata, rzeczywistość, która nigdy się nie zmienia i nie jest aktywna. Przypomina niebo, które jest zawsze takie samo. Dharmakaja pochodzi z dharmadhatu. dharmadhatu jest jak miejsce, a dharmata to jego natura. Dharmakaja jest jego formą albo obecnością.

Najważniejsze, by doświadczyć dharmadhatu. Dzięki temu kiedy umrzesz i utracisz świadomość, rozpoznasz dharmakaję i nie pójdziesz błędną ścieżką. Wtedy osiągniesz sambhogakaję i nirmanakaję. Bez sambhogakai nie może się pojawić nirmanakaja. Nie może się ona wy- łonić wprost z dharmakai.

 

14. Ślubowania

Dlaczego przyjmujemy ślubowania? W systemie hinajany ślubowania są jak gliniany przedmiot: jeżeli zostanie stłuczony, nie da się go już na- prawić. Ślubowania mahajany są jak przedmiot z miedzi: uszkodzone, można nieco naprawić. Ślubowania wadżrajany są jak przedmiot ze zło- ta: nawet jeżeli zostają złamane, nie przynosi to szkody samemu złotu.

Damtsig, czyli samaja, uroczyste obietnice, składane są, aby osiągnąć oświecenie, czyli rozpoznać swoją prawdziwą naturę. W dzogczen ślu- bowaniem jest prawdziwa natura, bo praktyka jest niedualistyczna. Ślubowaniem jest ngoło, nasz naturalny stan, albo rang szin, natural- na właściwość. Pozostawanie we własnym stanie jest wypełnieniem wszystkich ślubowań. Biorąc ślub, kobieta składa przysięgę, że zawsze będzie przy mężu i będzie mu służyła[19], i to zawiera w sobie wszystkie czynności: gotowanie, wychowywanie dzieci itd. Podobnie wszystkie o ary i praktyki są częścią ślubowania, a ślubowaniem jest widzenie i pozostawanie w naszym naturalnym stanie.

 

15. Pełna wiara

Kiedy rozluźniamy się i otwieramy na naturalną świetlistość naszego umysłu oraz w niej, znika podmiot i przedmiot. Pierwsza myśl jest na- szą obecną myślą, jest jedyną myślą. Np. jeżeli powstaje myśl: „Muszę to zrobić”, nie kontynuuj jej. Pozostaw ją tak jak jest. Nie potrzeba tu dopełnienia. Nie próbuj jej powstrzymać ani rozwinąć. Nie analizuj jej ani się w nią nie angażuj. Jeżeli pozostawisz ją w spokoju, uwolni się w swoim własnym miejscu. Na oceanie zawsze są fale. W umyśle za- wsze są myśli. To dzięki pustce oceanu fale mogą się poruszać. Przestają płynąć, kiedy docierają do brzegu. W taki sam sposób natura umysłu jest otwarta jak niebo. Nie ma ograniczeń, nie blokuje ruchu. Nie jest możliwe, by utrzymywać umysł nieporuszony, utrzymywać go w jed- nym miejscu, bo on zawsze się porusza. Jeżeli usiłujesz utrzymać umysł, to lgniesz do wspomnienia, bo myśl, uczucie czy doświadczenie już przeminęło. To wspomnienie [myśl] jest już inną myślą niż ta, którą próbuje się pamiętać i musi być ona przywoływana ciągle na nowo. Każde powtórzenie jest odmienne, żadna chwila nie jest dokładnie taka sama jak inne. Nie jest możliwe, by utrzymać niebo, bo niebo jest nieskończone i nieuchwytne, a jego zawartość: chmury, wiatr itd. zmieniają się nieustannie. Podobnie umysł jest otwarty i pusty. Nie można go unieruchomić. Po prostu pozostaw go takim, jaki jest, w jego własnym miejscu, które jest tam, gdzie zawsze, a wtedy myśli uwolnią się. Poprzez podążanie za myślami tworzy się jeszcze więcej myśli, więc nigdy nie wygasają.

Aby się przebudzić do tego, potrzebujesz pełnej wiary w swojego guru i Padmasambhawę. Módl się: „Zrób dla mnie wszystko, co konieczne. Otwieram się na ciebie całkowicie. Chcę być taki jak ty. Daj mi zrozu- mienie mojej własnej natury.” Módl się powoli, ze zrozumieniem słów, z pragnieniem osiągnięcia mądrości i uwolnienia się spod władzy my- śli. Padmasambhawa jest prawdziwym buddą. Nie różni się od Buddy i ma taką samą moc. Dlatego jest nazywany Urgjen Sangje Njipa, Drugi Budda z Urgjen. Niektóre stare teksty nazywają go Sangje Mi Njipa, Ten Kto Nie Różni się od Buddy.

 

16. Czarne i białe kamienie

Gesze Potoła praktykował medytację, układając przed sobą kupki bia- łych i czarnych kamyków. Za każdym razem kiedy miał dobrą myśl, kładł kamyk na białą kupkę, a kiedy miał złą myśl, kładł kamyk na czar- ną kupkę. Początkowo miał tylko jeden biały kamień i wiele czarnych. Po pół roku obie kupki były tak samo duże. Po dwóch latach w ogóle nie miał czarnych kamieni.

Zapytał Atisię czy to wystarczające. Atisia powiedział mu, że powinien kontynuować praktykę aż do chwili, kiedy w ogóle nie będzie miał ka- mieni. Miał uwolnić się od percepcji dualizmu, rozróżniania pomiędzy dobrym a złym. Atisia powiedział: Teraz przestałeś popełniać grzechy, ale nie powstrzymałeś karmy z przeszłości. Musisz praktykować suniatę, pustkę. I nauczył go tego. Najpierw pokazał mu, że wszystkie obiekty są puste i Potoła osiągnął rezultat. Potem pokazał mu, że podmiot jest pu- sty i dzięki temu Potoła położył kres swoim grzechom i splamieniom. Atisia powiedział mu: Teraz, nawet jeżeli zwiążemy cię łańcuchami, ob- ciążymy i wrzucimy do piekła, nie pozostaniesz w nim.

Uwolnienie się od grzechów jest jedną częścią praktyki, ale po to, by uwolnić się od nich na zawsze i by osiągnąć oświecenie, potrzebna jest suniata. Tylko dzięki suniacie możesz naprawdę zrozumieć karmę. Kie- dy popełniamy grzechy, tworzymy złą karmę. Powstaje ona z powodu splamień, których korzeniem jest niewiedza. Niewiedza jest ciemnoś- cią, z której rodzi się pragnienie, duma itd.

Kiedy znasz suniatę, mądrość jaśnieje i jest to kres wszelkich grzechów. Ze zrozumieniem suniaty widzisz, że podmiot jest nietrwały i w ten sposób odcinasz egoizm.

 

17. Oczyszczenie naszych złych uczynków

Korzeniem wszystkich naszych kłopotów jest ignorancja. Jest ona źródłem egoizmu i z jej powodu powstają pożądanie, gniew itd. Jest ona [ich] jedynym korzeniem, jest przeciwieństwem świadomości, pierwotnej mądrości i mądrego osądu. Czy stanę się buddą, czy pójdę do piekła, świadomość nigdy się nie zmieni. Jest zawsze czysta, zawsze dobra, nigdy pomieszana. Niewiedza przesłania nam tę mądrość, jest jak naczynie przykrywające lampę. Trzeba je stłuc, aby to niezmien- ne światło mogło jaśnieć. Na wczesnych poziomach praktyki musimy prosić: „Wybacz mi”. Potrzebujemy kogoś, kto by nas oczyścił – to jest pierwszy czynnik oczyszczenia. Musimy mówić „wybacz mi” do tego, kto ma moc oczyszczenia naszych grzechów. Jest nim Wadżrasattwa. Wszyscy buddowie mają zdolność pomagania, więc dlaczego to właś- nie Wadżrasattwa ma oczyścić nasze grzechy? Podczas studiów wszyscy studenci mają jakąś główną dziedzinę, jak medycyna czy inżynieria. Po- dobnie kiedy wielcy bodhisattwowie przechodzili swój trening, myś o różnych sposobach pomagania istotom. W tym czasie Wadżrasattwa miał silną intencję, by uwolnić wszystkie istoty od ich grzechów.

Dlaczego mówimy „wybacz mi”? W ten sposób uświadamiamy sobie, że robiliśmy złe rzeczy – to drugi czynnik oczyszczenia.

Wiemy, że te czyny były grzechami, np. kradzież. Przysporzyły innym kłopotów, a to znaczy, że my także będziemy mieli kłopoty. Musisz myśleć, że z powodu grzechu umierasz, musisz myśleć o grzechu jak o zażyciu trucizny. Dzięki takiemu zrozumieniu rozwiniesz w sobie sil- ny lęk – to trzeci czynnik oczyszczenia.

Następnie musisz mocno postanowić i obiecać, że w przyszłości już nigdy nie popełnisz tego czynu. Ta obietnica jest czwartym czynnikiem oczyszczenia.

Dzięki tym czterem czynnikom oddziela się umysł od nawyków sa- molubnego egotyzmu. Dopiero teraz można dostrzec, że te nawyki wydają się być tym samym co ja i że w rzeczywistości nie są mną. Kiedy utożsamiamy się z naszymi przekonaniami i nawykami, wydają się być one nami samymi. Jednak jeśli cofniemy się o krok, widać, że nie są one nami. Prosimy Wadżrasattwę, by oczyścił nas z tego pomieszania.

Uczeń pierwszej inkarnacji Duddzioma Rinpocze był rzeźnikiem i kie- dy mył żołądki martwych zwierząt, wierzył, że oczyszczane są wszystkie jego grzechy. Po takiej praktyce poszedł do jaskini na odosobnienie, a potem mógł latać. Mówi się także, że kiedy otrzymywał nauki, mó- wiono że wszystko jest iluzją (gjuma), ale on usłyszał, że wszystko jest kiełbasą (gjuma). Więc dzięki całkowitemu skupieniu na swojej co- dziennej praktyce robienia kiełbas oświecił się!

 

18. Podstawa

Zwodnicze zjawiska[20], jakimi są podmiot i przedmiot, powstają z pod- stawy[21]. Wprowadzają one w błąd, bo pod ich wpływem zaczynamy wierzyć, że coś istnieje, chociaż nie istnieje. Potem przyzwyczajamy się do tego pomieszania, wydaje się, że po prostu tak się rzeczy mają i wy- daje nam się, że to raczej wyjaśnia, niż dezorientuje. Z powodu gry roz- grywającej się pomiędzy podmiotem a obiektem, sama podstawa zo- staje nierozpoznana. Kiedy podstawa zostaje rozpoznana, ich moc się kończy – nie są one różne od podstawy. Np. jeżeli naszą podstawową naturą jest pokój nr 8 w jakimś budynku, pomieszaniem[22] jest nielubie- nie pokoju nr 8. Z powodu pomieszania nie możemy zobaczyć pokoju nr 8 takim, jakim na prawdę jest i widzimy go jedynie przez pryzmat naszych uprzedzeń. Kiedy naprawdę widzimy pokój nr 8 takim, jaki jest, przebudzamy się ze złudzenia i w tym wyzwoleniu widzimy, że to pomieszanie, nasze wyobrażenia o pokoju nr 8, nie były różne od podstawy, otwartej przestrzeni potencjału, który jest rzeczywistością pokoju nr 8. Przebywanie w pokoju nr 8 jest podstawą, nielubienie pokoju nr 8 i marzenie, że jest się gdzieś indziej, jest pomieszaniem. Ale w rzeczywistości pokój nr 8 sam w sobie jest w porządku, więc musimyprzebudzićsięnapokójnr8taki,jakijest.Topomieszaniejest niedualne z podstawą. Powstaje naturalnie, jest naturalną formą, pustą i pozbawioną wrodzonej natury. To co daje pomieszaniu jego moc, to nasza wiara w nie.

Jeżeli uważamy pomieszanie za przeszkodę, za coś różnego niż podsta- wa, co trzeba usunąć, oznacza to, że tak naprawdę nie przestaliśmy wie- rzyć w jego realność, w to, że istnieje samo w sobie. Dzięki rozpoznaniu aktywności pomieszania, które jest jak sen, budzimy się do podstawy. Wtedy pomieszanie wyzwala się samo z siebie, nie trzeba ani przy nim trwać, ani go unikać. Spójrzmy na taki przykład: chińskie dziecko, które zostało adoptowane przez europejskich rodziców i wychowane w Europie, pewnego dnia uświadomi sobie, że jego opiekunowie nie są jego biologicznymi rodzicami. Na tej podstawie stanie się tym, kim zawsze było, Chińczykiem. Albo inny przykład, z powodu podstawy, jaką jest mieszkanie w kraju, gdzie jest wiele węży, kiedy wychodzisz późną nocą z domu i widzisz sznur, myślisz że to wąż. Na podstawie wiedzy, że to sznur, a nie wąż, budzisz się z tych lęków. Z podstawy powstaje złudzenie, dlatego złudzenie musi się przebudzić, musi samo się rozpuścić, zniknąć w podstawie. We śnie mógłbyś się obudzić z nie- świadomości tego snu, ale jest to nadal forma nieświadomości i nadal jesteś pomieszany. Trzeba się przebudzić do świadomości wolnej od wszelkiej nieświadomości, czyli do Świadomości. Królewicz staje się królem, bo na podstawie, jaką jest posiadanie królewskich rodziców, jest upoważniony, by stać się królem. Jeżeli złodziej ukradnie pieniądze, ma pieniądze, ale jego sytuacja jest niepewna, bo te pieniądze w rzeczy- wistości nie należą do niego. Ale jeśli ktoś odziedziczy pieniądze po ojcu, są naprawdę jego – na podstawie, jaką jest jego ojciec, czyli że jego ojciec był jego ojcem i że miał pieniądze. Przebudzamy się na podsta- wiefaktu,jakimjestnaszeźródło,naszapodstawa.Tocojestnaprawdę nasze powstaje na, z, oraz w podstawie. Jest to nasze, to jesteśmy my, ale nie jako osobista, prywatna czy oddzielna własność. Nie jest to roz- wijanie czegoś nowego. Jeśli chodzi o podstawowe przebudzenie, całe bogactwo kreatywności naszej wyobraźni nie jest potrzebne. Wyobra- żanie sobie nowych możliwości i rozwijanie nowych technologii nie doprowadzi do oświecenia. Oświecenie jest przebudzeniem potencjal- ności podstawy. Nie jest niczym nowym. Nie może zostać nabyte ani zrobione. Jest zawsze obecne jako podstawa każdego doświadczenia.

 

19. Dharmata

Wiedzący, sama świadomość, nasza obecność, niczego nie stwarza ani nie robi – tylko pozostaje prawdziwą wobec swojej własnej natury, bez żadnej sztuczności. Nawet wielcy uczeni nie są w stanie jej skonstruo- wać. Kiedy ulegamy rozproszeniu, możemy znaleźć się pod wpływem różnych tendencji, takich jak bezsilne dryfowanie[23] i tonięcie[24]. Dryfując jest się jak zmęczony pływak, który nie ma już siły, ale unoszony siłą fal nadal płynie. Medytujący nie ma energii, by utrzymać klarowność i kierunek medytacji, znoszą go fale myśli, uczuć itd. Kiedy umysł „to- nie”, siły, pod których jest wpływem, są silniejsze i bezsilność wobec pomieszania zwiększa się. Jednak sam umysł nigdy nie zostaje uwięzio- ny w klatce tych doświadczeń, dlatego pozostań obecny w tym, który wie, a cokolwiek się pojawi, uwolni się samo, nie pomagając [ci] ani nie szkodząc.

Dharmata jest nieskończona jak niebo. Jest ona rzeczywistością na- szej prawdziwej natury. Jest podstawą, więc jest opisywana jako mat- ka. Nasz zwyczajny umysł, który wymieszał się z pomieszaniem, musi rozpoznać matkę i połączyć się z nią ponownie, jak dziecko wracają- ce do domu. Kiedy doświadczysz tego, lenistwo rozproszenia nie bę- dzie na ciebie miało wpływu, nie zagubisz się i będziesz pozostawał w domu dharmadhatu. Jeżeli tak się stanie, twoja świadomość będzie pełna, zjednoczysz się z dharmadhatu i dzięki temu będziesz mógł nie- ustannie pracować dla pożytku innych. Musimy wyraźnie zrozumieć dharmatę, czyli rzeczywistość. Jest ona surowa i naga[25], nie ma w niej tajemnic, jest naszą bezpośrednią pierwotną naturą. Jest ona nazywa- na Pustką, Suniatą, Takością, Tathatą, Sugatagarbhą, Tathatagarbhą, Podstawą Wszystkich Buddów. Jeżeli to rozumiesz, wszystko, co tylko można zobaczyć albo doświadczyć, staje się natychmiast bezpośrednio znane[26]. Towarzyszy temu wielka, nierozdzielna od pustki świetlistość[27]. Po przebudzeniu twoje ciało i cały twój świat będą jak tęcza. Jeżeli bę- dziesz bezpośrednio widział, nie będzie w tobie żadnych grzechów ani zaciemnień – kiedy wstaje słońce, natychmiast oczyszcza cały mrok i chłód. Nastaje kres zycznego ciała z krwi i kości i osiąga się świetliste ciało[28]. Termin ten wskazuje także na to, że kiedy rozumie się dharmatę, przed oczyma pojawiają się sfery światła. Początkowo są one czarne i białe, później pojawia się cztery lub pięć w jednym w rzędzie, ustawio- nych jedna za drugą. Mogą być ułożone jak płatki lotosu albo poruszać się – oddalać i zbliżać do oczu. Ten termin znaczy również, że wszystko, co jest w dharmadhatu, ma formę sfer światła. Jest to niesubstancjalne promieniowanie, przejawienie, świetlistość i świadomość, nierozdziel- ne od pustki.

[Kiedy pojawia się] mądrość wszechobejmującej świadomości, pozo- stałe cztery [mądrości] są automatycznie obecne, bo są one jej właści- wościami – tak jak kiedy idziesz w blasku słońca, automatycznie obec- ny jest twój cień.

Z tego tęczowego światła manifestują się symbole bóstw medytacyj- nych, np. dordże i dzwonek dla Dordże Dragpo Tsal i wadżra dla Dor- dże Szionu, i [medytujący] manifestuje pełne przebudzenie wraz z pię- cioma kajami oświeconej istoty i z pięcioma mądrościami (dżniana). W ten sposób osiągamy czy też przebudzamy się do pełni pierwotnie czystej prawdziwej natury suniaty.

 

20. Nasza prawdziwa natura

Nasza prawdziwa natura[29] jest nienarodzoną pełnią. Jest świadomością nierozdzielną od przestrzeni i głębi[30], która jest pustką. Chodzi o to, żeby skupić się na tym – na swojej własnej naturze. To nieskończona przestrzeń świadomości w twoim własnym sercu, gdzie świadomość wyłania się jako punkt. Jest to punkt serca[31] – w sercu jest tylko jeden pusty punkt, który jest formą pustki, suniaty. Jest on siedzibą świado- mości. Kiedy jest zablokowany krwią, umieramy.

Z tego punktu naturalna świetlistość[32], nieodłączna właściwość naszej pierwotnej natury, promieniuje w sercu jako sfera pięciu kolorów. Wraz z tym nasza energia, czy też współczucie[33], wyłania się jako manifestacja aktywności skandh, dhatu itd. – jako świetlista forma w świecie świet- listych form. Nasza świadomość[34] jest po prostu dostrzeganiem, czy- stym dostrzeganiem. Ngo-Bo, Rang-bZhin i ugs-Je są stanami bycia świadomym, jego niedualnym „obiektem” (dhatu) i wszystkim, co się pojawia, w przestrzeni dhatu.

Wyzwolenie tkwi w rozpoznaniu i utrzymywaniu naszej prawdziwej natury (Ngo-Bo) i niepozwoleniu, by uwiodła nas wspaniałość włas- nych manifestacji (Rang-bZhin). Tak długo, jak spoczywa się w tym, co powstaje, nie ma bezpieczeństwa. Stałym miejscem Wadżradhary[35] jest dharmadhatu. Jest to bezpośrednie doświadczenie nieskończonej otwartości własnego bytu. Wszystkie względne byty, czy jest to istota piekielna, czy heruka, manifestują współzależne powstawanie[36] i dlate- go nie są ostateczne. Nie są one naturalną, niezmienną sytuacją. Jeżeli doświadcza się swojej prawdziwej natury w sposób bezpośredni, nie ma potrzeby, by odrzucać choćby jeden atom, bo widać, że wszystko jest niedualnym promieniowaniem.

Ale kiedy brak tego zrozumienia, lgniemy do [tego co, jak nam się wydaje, istnieje], a przez to tworzymy karmę i w końcu okazuje się, że błądzimy w sześciu światach samsary. Zaczynamy się zachowywać nienaturalnie, ciągle coś usiłujemy[37]. Jeżeli umysł ingeruje we wszystko, co się wydarza, jest zawsze zajęty i nie jest w stanie spocząć w swoim własnym miejscu[38]. Z powodu upodmiotowiania i dualistycznej wizji, doświadcza się ksacji i polaryzacji, uwikłania w podmiot i przedmiot oraz karmicznej aktywności.

 

21. Atijoga i adijoga

Wielka doskonałość, czy też pełnia, dzogpaczienpo[39], zwana jest także atijogą lub adijogą. Ati znaczy „na samym szczycie”, „najwyższy”. Adi oznacza „pierwotny”, „pierwszy”, zanim umysł stał się sztuczny. Nauki te pojawiają się w trzech grupach, sekcjach. Jest seria umysłu[40], mówi ona o tym, że wszystko jest umysłem, umysł robi wszystko, nie ma nic innego. Wszystko jest pustką, ale to umysł pozwala powstać wszystkie- mu. Nawet pustka, suniata, znana jest przez umysł. Seria przetrzeni[41] uczy, że wszystko jest pustką, nieskończoną głębią i przestrzenią. kLong jest rozległością, w której wszystko jest pustką. Jest samą nieskończoną przestrzenią. Seria instrukcji[42] przedstawia nauki serii umysłu i prze- strzeni w formie, która może być praktykowana.

 

22. Wairoczana i Śri Sinha

Wairoczana otrzymał od Śri Sinhi wiele nauk, ale wciąż nie był usatys- fakcjonowany, więc Śri Sinha powiedział:

ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཟད་མེད་ཀྱང་།

དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་གཅིག་ཤེས་ན།

མ་ལུས་དེ་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས།

དེ་ལས་ཡོད་ན་ སིངྷ་ཀན།

 

Skoro nieskończona gościnność nigdy się nie wyczerpuje,

Jeśli poznasz prawdziwą naturę jednej tylko rzeczy,

Będziesz miał pełną wiedzę na temat wszystkich.

Ja, Śri Sinha, obiecuję ci to.

Śri Singha ma tu na myśli: „Nie jesteś zadowolony, ale dharmadhatu nie ma końca, więc jak możesz osiągnąć pełną wiedzę? Jak to możliwe, byś podążał za wszystkimi naukami? Jednak jeżeli znasz naturę tylko jednej rzeczy, jeśli widzisz jej rzeczywistość, jej takość, jeśli widzisz bez- pośrednio jej Tathatę, to wystarczy. Przysięgam, że nie ma nic więcej poza tym.”

Wynika z tego, że rezultat pojawia się naturalnie, że jest naturalnie od- krywany wewnątrz[43]. Jeśli patrzysz w złe miejsce, nie ma końca patrze- niu. Nie patrz na obiekt. Nie patrz na to, co podmiot zawiera w tej chwili. Patrz na patrzącego. Będąc patrzącym, wejdź w stan niedualnej obecności, a wszystko stanie się jasne.

23. C. R. Lama o swoim tronie

Uważność jest środkową ścieżką. Być uważnym to znaczy być obec- nym, nie zbaczać na prawo ani na lewo, nie pochylać się do przodu ani do tyłu.

Kiedy byłem młody i mieszkałem w klasztorze, chociaż w tamtych cza- sach nie wiedziałem zbyt dużo, siadałem na tronie jak inni wysocy la- mowie. Na zakończenie publicznych rytuałów sponsorzy i inni ludzie wychodzili do przodu, aby o arować kataki i dary. Kiedy podawano mi katak, miałem się pochylić i powiesić go na szyi sponsora. Jednak nie każdy sponsor o arowywał mi katak. Musiałem być gotowy, by pochy- lić się, kiedy mi go podawano i by pozostać bez ruchu, jeżeli mi go nie podano. Jeżeli się pochylałem, chociaż mi nie podawano szarfy, albo jeżeli nie ruszałem się, kiedy mi ją o arowywano, siedzący za mną mój nauczyciel, uderzał mnie w tył głowy. W ten sposób byłem ćwiczony w uważności.

 

24. Król próbuje pomóc swoim poddanym

Jest bardzo ważne, by istoty ludzkie nie marnowały swojego życia z powodu lenistwa. Jednak jest także ważne, aby nie marnować życia na nieskuteczne, nie przynoszące wyników działania. Np. kiedy król Srongtsen Gampo przyjął buddyzm, był niezwykle zainspirowany piękną wizją miłości i współczucia, jaką poznał. Rozglądał się wokół siebie, patrzył na swoich poddanych i widział, jak bardzo się pomię- dzy sobą różnią. Niektórzy byli chorzy, inni zdrowi, jedni piękni, inni brzydcy, jedno bogaci, a inni ubodzy. Zdawał sobie sprawę, że nawet będąc wielkim królem nie zdoła odmienić zdrowia ani piękna, ale wie- rzył, że dzięki prawu może zmienić sytuację nansową swoich podda- nych. Wydał więc rozporządzenie, by pod koniec miesiąca cały mają- tek państwa został zgromadzony w jednym miejscu. Powstała wielka góra bogactw, które rozdano równo pomiędzy wszystkich obywateli Tybetu. „Ach – pomyślał król – teraz moi ludzie powinni być szczęśli- wi.” Jednak po roku zauważył, że znowu jedni są bogaci, a inni biedni. Zorganizował kolejną darowiznę. Pod koniec kolejnego roku znowu jedni byli zamożni, a inni ubodzy. To rozbudziło w królu bezpośrednie zrozumienie siły karmy. To, co się pojawia, manifestuje energie i kon- sekwencje czynów popełnionych na długo przedtem. Bez względu na to, jak bardzo król próbował narzucić sprawiedliwość, indywidualne wzorce ludzkiej karmy sprawiały, że każdy doświadczał dokładnie swo- jego udziału w świecie. Jeżeli chcemy pomóc, powinniśmy się skupić na tym, by pomóc ludziom odciąć korzeń dualizmu, bo to z niego wy- rastają wszystkie karmiczne tendencje i impulsy, w całej ich różnorod- ności. Zewnętrzne próby zmiany wzorców zachowania skazane są na niepowodzenie. Dlatego musimy rozpoznać i pracować z okolicznoś- ciami i specy cznymi możliwościami poszczególnych osób.

 

25. Dordże i dzwonek

Tybetańska nazwa małego dzwonka to drilbu. Dril znaczy „dźwięk”. Tantry takie jak Hewadżra Tantra, Kalaczakra Tantra, Wadżrakilaja Tantra itd. opisują różne rodzaje dzwonków. Wspominają o nich tak że tantry krijajogi. Pałac Kalaczakry ma kształt dzwonka. Instrukcje dotyczące budowania stup mówią, że dookoła stupy powinien się zna- leźć łańcuch dzwonków. W opisie ceremonii poświęcenia stupy także wspomina się o dzwonku.

W klasztorach dzwon służy do budzenia mnichów, a inny duży dzwon jest używany w rytuałach, podczas zaproszenia i błogosławieństwa. Ist- nieją także dzwonki, których używa się jako dzwonków wietrznych – mają one przypominać ludziom o trzydziestu siedmiu praktykach Bodhisattwy.

Niektóre sutry mówią, że niegdyś przywiązywano dzwonek do kła słonia i osoba, którą słoń dotknął tym kłem, zostawała królem. Takie dzwonki nie były ozdobione symbolami, jak tybetańskie drilbu, które wewnątrz na szczycie, w miejscu zwanym łonem drilbu, mają sylaby Om A Hung. Niektóre drilbu, jak na przykład mój, nie mają wewnątrz żadnych wizerunków i nazywane są miangde drilbu, drilbu parinirwa- ny. Odlano je, kiedy umarł Budda Siakjamuni i dlatego były nazywa- ne także „dzwonkami smutku”. Odlano sto osiem takich dzwonków iwieleznich, wtymmój, przybyłodo Tybetuwraza Atisią Dipamkarą Śridżnianą. Wykonano je w różnych rozmiarach. Mój, tak jak wszyst- kie oryginalne miangde drilbu, ma srebrną głowkę. Późniejsze kopie miały głowy ze stopów różnych metali.

Drilbu klasy kuje się ze względu na ich kształt, np. pięć lub dziewięć ramion, kraj, z którego pochodzą czy wzory, jakie go zdobią.

Różne kształty są charakterystyczne dla Uddijany, Nalandy i Bodhgaja. Istnieje styl nepalski, różniący się od stylów innych krajów. W górnym Tybecie i Tsang używa się dzwonków czasem nazywanych Taszilhunpo drilbu. Nazwa ta jest właściwa, bo takich samych dzwonków używa się także w innych klasztorach, np. w Khordong. Inne dzwonki to tsadril, hordril, szingdril (dynastii Szan), czangdril, tsokdril, Njarong dril, Derge dril, Den dril, Lhasa dril, Szigatse dril, Kalimpong dril, Bir dril, Clemen- town dril, Nepali dril, Radżpur dril, Bjalakuppe dril itd

Dordże i drilbu wykonuje się ze złota, srebrna, ołowiu, cyny, brązu i żelaza, a także ze stopów takich jak tung (stop podobny do stopu cyny z ołowiem, ma biały kolor i jest mniej cenny niż srebro). Dziang jest czystym metalem i z czasem staje się łamliwy. Wewnątrz ma kolor ja- deitu. Dziang jest także wydobywany w tym samym rejonie co jadeit.  Wykonuje się z niego duże dzwony, cymbały, wazy długiego życia. Na niektórych bumpach z tego metalu widoczne są odciski palców.

W zależności od proporcji użytych metali, dzwonki mają różny dźwięk. Jeżeli stop zawiera dużo złota, dźwięk brzmi hung hung hung. Jeżeli jest dużo srebra, sziung sziung sziung, jeżeli dużo białego metalu tung, cziag cziag cziag. Według tradycji pochodzącej z Indii dzwonki wytapiało się z ośmiu metali zmieszanych w różnych proporcjach. Jeżeli chodzi o kształt, dordże i drilbu mają taką samą liczbę ramion. Termy Padma- sambhawy mówią o dziewięciu ramionach i takie instrumenty używa- ne wyłącznie w praktykach Ningma.

Dordże jest symbolem mocy. Istnieją zapiski mówiące o joginie, który umarł i osiągnął wadżra-ciało, a wszystkie stawy jego palców stały się oddzielnymi wadżrami, a ramiona wyglądały jak wadżra Indry, której kształt jest inny niż tybetańskiej wadżry. Wadżra to przedmiot bardzo mocny i niezniszczalny. Jeżeli Bóstwo[44] trzyma wadżrę, jest to symbo- lem zwycięstwa i kontroli. Niektóre tantry mówią o sturamiennych wadżrach[45], a są także dordże o czterech i pięciu ramionach. Ramiona skierowane ku górze symbolizują męskich dhjanibuddów, a skierowa- ne w dół – żeńskich. Centralne ramię symbolizuje Wairoczanę. Na wschodzie jest Wadżrasattwa, na południu Ratnasambhawa, na zacho- dzie Amitabha, a na północy Amoghasiddhi.

Na drilbu, poniżej postaci na trzonku, zaczynając od nosa Bóstwa, od wschodniej strony jest pięć sylab: Mum Lam Mam Pam Tam[46]. To sym- bole pięciu żeńskich dhjanibuddów, są one odpowiednikiem pięciu dolnych ramion dordże. Czasami jest tam osiem sylab, ale nie jest to poprawne. Jeżeli jest osiem sylab, są to: Tam Mam Lam Pam Mam Tsum Pam Bhrum[47]. Te osiem sylab odpowiada ośmiu płatkom lotosu dookoła „talii” dordże i symbolizuje ośmiu bodhisattwów i ich partnerki.

Jeżeli chodzi o ozdoby drilbu, głowy ośmiu wodnych potworów czu- sin symbolizują osiem świadomości. Długie girlandy klejnotów zwisa- jące z ich paszcz są symbolem oczyszczenia splamień (klesia), a także są ozdobami zewnętrznych ścian mandali. Cztery krople na końcach frędzli oznaczają cztery niezmierzoności: miłość, współczucie, radość i równość. Pomiędzy głowami wodnych potworów jest wiele ozdób symbolizujących ośmiu wielkich bodhisattwów. Kolejność zaczyna się od wschodu, poniżej nosa Bóstwa. Może być tam także osiem pomyśl- nych symboli. Ich zestawy mogą być różne: może w nich być w nich koło albo księżyc, klejnot, lotos, nóż, skrzyżowana wadżra, pojedyncza wadżra, kwiaty lub inne tradycyjne przedmioty. Ozdoby te są symbo- lem rupakai, a osiem górnych sylab jest symbolem dharmakai.

Dookoła podstawy dzwonka, pomiędzy dwoma rzędami pereł, jest pierścień poziomych wadżr. To ochronny krąg, reprezentujący granicę pomiędzy samsarą a nirwaną oraz osiem lub szesnaście rodzajów pustki.

Jeżeli chodzi o wewnętrzną stronę dzwonka, jego górna część reprezen- tuje dharmakaję, a dolna rupakaję, czyli sambhogakaję i nirmanakaję.

Takich samych dzwonków używa się do praktyki różnych mandal, róż- nych tantr i w różnych szkołach. Ogólnie mówiąc my, ningmapowie, używamy dordże i drilbu o pięciu ramionach do łagodnych praktyk i o dziewięciu ramionach do praktyk gniewnych.

Na podstawie górnej części trzonka pięcioramiennego drilbu może się znajdować waza długiego życia (tsebum) z klejnotami. Dziewięciora- mienne drilbu zamiast takiej wazy mają pierścień, przez który można przełożyć palec podczas wykonywania pewnych praktyk, np. gniew- nych tańców.

Jeżeli chodzi o użycie dordże i dzwonka, poza sytuacjami kiedy recy- tujemy mantry, powinniśmy je trzymać przez cały czas podniesione. Ramiona dordże symbolizujące Dhjanibuddów powinny być skiero- wane ku górze. Skoro patrząc na dordże nie sposób rozróżnić jego góry od dołu, trzeba sobie jakoś pomóc, np. można je zaznaczyć podczas ceremonii inicjacji albo konsekracji. Szczególnie kiedy wykonuje się praktykę Wadżrasattwy, powinno się trzymać wadżrę, bo Wadżrasat- twa należy do rodziny wadżry. W innych sytuacjach, według tradycji Dziangter i Khordong, trzymamy dordże kciukiem i środkowymi pal- cami na wysokości serca, a w lewej dłoni na lewym kolanie trzyma- my dzwonek. Kiedy recytujemy modlitwę, możemy trzymać dordże i dzwonek, a jeżeli ich nie mamy, po prostu trzymamy dłonie złożone w mudrze modlitwy.

Według tradycji Dziangter, kiedy odkłada się instrumenty, dilbu sta- wiamy zwrócone ku nam wschodnią stroną, a dordże kładzie się przed nim w poprzek, tak by się ze sobą nie stykały. Górna część dordże po- winna być z naszej lewej strony, a dolna z prawej. Kiedy się podnosi instrumenty, bierze się jednocześnie dordże i dzwonek.



[1] Tyb. Rang Rig.
Sanskr. śuniata; tyb. sTong-Pa-Nyid.

[2] Tyb. Rang Rig.
Sanskr. śuniata; tyb. sTong-Pa-Nyid.

[3] Tyb. sPros-Bral.
Tyb. Phyogs-Ris-Med. Tyb. Ong-gNas-‘Gro-Med.

[4] Tyb. Phyogs-Ris-Med.

[5] Tyb. Ong-gNas-‘Gro-Med.

[6] Mowa tu o ludziach, którzy otrzymują nauki a potem praktykują według swojej interpretacji, a nie według właściwego znaczenia tych nauk, albo praktykują jedynie
w oparciu o informacje uzyskane z książek, a nie według nauk otrzymanych osobiście
od nauczyciela. Według konserwatywnych buddystów, takie podejście jest całkowicie niewłaściwe. Według liberalnych buddystów, chociaż nie jest ono najwłaściwsze, można je zaakceptować, bo najważniejsze są intencje praktykującego.

 

[7] Tyb. Yul.

[8] Tyb. Yul Chen.

[9] Tyb. Bya Yul. 


[10] Tyb. Byed Pa Po.

[11] Tyb. Bya Ba. 


[12] Tyb. Yongs-Grub.

[13] Tyb. Kun-Tu-brTag-Pa’i Ma-Rig-Pa.

[14] Tyb. mTshan-gZhi.

[15] Tyb. mTshan-Med.

[16] Tyb. bDag-‘Dzin.

[17] Jd(przyp. red.)

[18] Tyb. Chos-bDag.

[19] (przyp. red.)

[20]  Tyb. ‘Khrul-sNang.

[21] Tyb. gZhi.

[22] Tyb. ‘Khrul-Pa

[23] Tyb. ‘Bying-Ba

[24] Tyb. ‘Thibs-Pa.

[25] Tyb. rJen-Pa

[26] Tyb. sNang-Rig.

[27] Tyb. gSals-Tong.

[28] Tyb. ‘Ja-‘Od Thig-Le’i-Khams.

[29] Tyb. Ngo Bo.

[30] Sanskr. dhatu.

[31] Tyb. sNying-Thig.

[32] Tyb. Rang bZhin.

[33] Tyb. Thugs-rJe.

[34] Sanskr. vidya.

[35] Tyb. rDor-rJe ‘Chang-Gi-bTsan-Sa.

[36] rTen-Ching Brel-Bar ‘Byung-Ba.

[37] bCos-bCas bżo-Byed.

[38] Tyb. Rang-Sar Ma-bZhag-Pa.

[39] Tyb. rDzogs-Pa Chen-Po.

[40] Tyb. Sems-sDe.

[41] Tyb. kLong-sDe.

[42] Tyb. Man-Ngag-sDe.

[43] Tyb. ‘Bras-Bu Rang-Chas-Su sTon-Pa.

[44] Mowa tu o oświeconych Bóstwach medytacyjnych, w odróżnieniu od światowych bóstw (przyp. tłum.)

[45] Tyb. rDor-rJe rTsebrGya-Pa.

[46] མུཾ ལཾ མཾ པཾ ཏཾ

[47] ཏཾ མཾ ལཾ པཾ མཾ ཙུཾ པཾ བྲུཾ