Traducido por Juan B. Garc’a L‡zaro
en el cap’tulo 10 de ÒThe Collected Works of C R LamaÓ.
Estas ense–anzas breves comprenden una serie de notas
cortas hechas al C. R. Lama estaba explicando textos. Habl— muy r‡pidamente y
exigi— toda su atenci—n . Estas observaciones dan una idea de la forma
condensada y directa hizo sus puntos . Tienen significados y revelados por la
reflexi—n serena sobre la propia existencia . [ James Low]
1 Permanece en el punto de presencia........................................................................... 2
2 Naturaleza vac’a.......................................................................................................... 2
3. Tu propia presencia es el rey....................................................................................... 3
4. Espacio........................................................................................................................ 3
5 Bodi.............................................................................................................................. 4
6 Ocasionar el resultado................................................................................................. 4
7 Descripciones.............................................................................................................. 4
8 Signos........................................................................................................................... 5
9 Aferramiento................................................................................................................ 5
10 Comportamiento Gurœ-disc’pulo................................................................................ 5
11 Gurœ y fe..................................................................................................................... 5
12 Historia sobre devoci—n............................................................................................. 6
13 C—mo conseguir bendici—n......................................................................................... 7
14 Votos.......................................................................................................................... 8
15 Fe plena..................................................................................................................... 8
16 Las piedras negras y blancas...................................................................................... 9
17 Purificar nuestras malas acciones.............................................................................. 9
18 La base..................................................................................................................... 10
19 Darmatā................................................................................................................... 11
20 Nuestra verdadera naturaleza................................................................................. 12
21 Atiyoga y Adiyoga...................................................................................................... 13
22 Vairocana y Sri Sinha................................................................................................ 13
23 C.R. Lama en su trono............................................................................................... 13
24 El Rey intenta ayudar a su gente............................................................................... 14
25 El Dorje y la Campana............................................................................................... 14
La cuesti—n principal de toda la ense–anza Dzogchen es que todo est‡ vac’o. Vacuidad, o śūnyatā, es la base de toda la experiencia. Se utilizan muchas palabras diferentes para describirla, pero siempre es lo mismo. Cualquier cosa que oigamos, o veamos, o toquemos, u olamos, o sintamos, o pensemos es simplemente vacuidad, que es a la vez vac’a y radiante. Reconocer que todo eso son manifestaciones de la base vac’a, se para nuestro aferramiento a ello como si fueran verdaderamente reales.
Si tienes un cuerpo, entonces tienes ojos y orejas. Cuando mueres, los ojos y las orejas no funcionan m‡s pero la mente todav’a est‡ presente. Cuando estoy vivo, soy el Sr. A, pero cuando muero, el cuerpo muerto es el Sr. A. La mente siempre tiene la misma naturaleza, es vac’a y abierta, suceda lo que suceda.
Lo que viene a la mente surge debido a la misma raz—n. Por ejemplo, lo que yo veo est‡ ya filtrado. Yo digo ÒEste es mi amigo, o mi enemigoÓ, ÒEs bueno o maloÓ. De manera similar, a travŽs del o’do, digo que el sonido es dulce o no. Lo que o’mos evoca muchas ideas diferentes, quiz‡s con deseo, quiz‡s con enfado.
En ese momento no busques pensamientos futuros y no vayas tras pensamientos pasados, simplemente quŽdate en el medio. Por ejemplo, si repentinamente piensas ÒYo quiero que muera mi enemigoÓ, no intentes cambiar este pensamiento ÒmaloÓ por un pensamiento ÒbuenoÓ. Simplemente dŽjalo ah’. No te aferres a ningœn movimiento que venga a la mente, simplemente permanece en el punto de presencia y deja que el movimiento haga lo que sea. Esto es Rig-Pa Rang-Grol, la presencia autoliberadora. La presencia se libera naturalmente por s’ misma en el Darmakāya. Nunca se prende, nunca se atrapa.
Primer pensamiento, no pares
Siguiente pensamiento, no lo esperes
MantŽn el punto medio
MantŽn siempre la naturaleza original
Todos los Jinas lo hacen as’.
[Tres meses antes de que muriera, el hijo de Dudjom Lingpa escribi— esto para C.R. Lama]
Si ves todas las cosas claramente con el conocimiento de que su naturaleza es vac’a, entonces siempre estar‡s feliz. Sin embargo, si conoces las buenas cualidades de algo, por ejemplo tu casa, pero no sabes que est‡ vac’a de auto-naturaleza inherente, entonces te pondr‡s muy triste si se quema. Si la pareja que amas muere, hay tristeza; pero si conoces la naturaleza vac’a de todos los fen—menos, entonces estar‡s feliz. La apariencia y la vacuidad est‡n naturalmente juntos y en su uni—n hay mucho gozo.
El espacio infinito que ofrece la hospitalidad que todo lo abarca, Darmadātu, es como una pelota sin divisi—n o final. No ha sido hecha por nadie, ni los Budas ni nosotros mismos. No tiene principio ni final y es sin diferenciaci—n. Nada est‡ separado de ello, y es la profundidad y la expansi—n de la sabidur’a. Est‡ libre de dar y tomar, permitido y no permitido, y en ello todo surge libre de aferramiento. Es grande desde el mismo principio, puro y completo. Nuestra propia mente, nuestra presencia, es inseparable de esta gran extensi—n vac’a y como el cielo. No somos una cosa que pueda ser aferrada y no tenemos necesidad de aferrarnos.
Nuestra presencia es pura desde el mismo principio, inseparable del Darmadātu, libre de centro o frontera. Sin artificio y sin principio o final, es la profundidad del conocimiento intr’nseco, libre de aceptar o rechazar, es la gran naturaleza que se manifiesta por s’ misma, libre de aferramiento. Primordialmente completa y pura, es el reino de la pureza natural. Ofrecemos esto continuamente en la situaci—n de la claridad que surge sin esfuerzo.
Tu propia presencia (Rang-Rig) es como un rey. ÀPor quŽ? Si reconoces la naturaleza de tu mente, es la fuente y la base, la etapa o situaci—n original, y luego todo surge libre por s’ mismo, tanto lo que tomamos como objeto como lo que tomamos como sujeto. Por tanto, la mente es lo esencial. Es el rey.
La apertura o vacuidad (śūnyatā, sTong-Pa-Nyid) es como el cielo, est‡ por todos lados. Es nuestra naturaleza b‡sica. Est‡ libre de conceptos interpretativos (sPros-Bral) simple y directa. No tiene sesgo o postura o punto de vista limitado (Phyogs-Ris-Med). La vacuidad es la naturaleza el espacio que todo lo abarca (Darmadātu) y esta profundidad y extensi—n es ilimitada en todas las direcciones. No se puede encontrar en ningœn lado; no tiene origen y nunca se desvanece (ÔOng-gNas-ÔGro-Med) Ð presencia abierta inmutable que no se afecta por nada que ocurra.
Para obtener un resultado, hay que esforzarse pero esto depende del karma y la capacidad. Necesitamos un gancho que nos permita mantener el objeto de nuestra pr‡ctica hasta que se vuelva estable y la situaci—n natural se revele.
Los resultados k‡rmicos ordinarios proporcionan una intenci—n que es como un gancho de plomo Ð se dobla f‡cilmente.
Si se a–ade esfuerzo se vuelve un gancho de cobre.
Si se practica Darma de acuerdo con tu propia idea pero sin un Gurœ es como un gancho de plata.
Si tienes fe y esfuerzo, y un buen Gurœ que tiene poder y compasi—n, entonces es como un gancho de acero.
El verdadero Darma es precisamente la vacuidad, su naturaleza original. Tomar refugio en Žl nunca te conducir‡ a problemas pero no entender la vacuidad puede llevarte a confusi—n en la pr‡ctica del Darma.
La budeidad o Bodi, o iluminaci—n, es despertar a tu pureza natural. Bodichita es el desarrollo de esta experiencia, desarrollando presencia de la budeidad primordial de todos los seres. Esto tambiŽn ofrece espacio a otros que permite que su propia iluminaci—n natural florezca y resplandezca.
El ocŽano tiene gran profundidad y quietud y tambiŽn un movimiento vasto Ð ningœn aspecto da–a al otro. El cielo es vasto y vac’o y en Žl muchas cosas se mueven. La mente es vasta y vac’a y en ella muchos pensamientos se mueven. Estos movimientos no causan da–o o problemas a menos que se tomen como algo real y separado por s’ mismos.
El Sambogakāya es el Bodi reflejado Ð es glorioso y bello. No es el Bodi en s’ puesto que el Bodi no tiene forma. El Sambogakāya es el reflejo vac’o y brillante del Darmakāya que es la vacuidad en s’, inseparable de la presencia. El Darmadātu es la base del Darmakāya. Dātu, espacio, es como el oro en bruto Ð potencial infinito. El Darmakāya, nuestro modo iluminado natural es como una estatua hecha de oro Ð de la apertura inm—vil surge como un œnico punto. Esto pone fin a toda la confusi—n de la dualidad.
Tres factores causales operan para ocasionar el resultado. Son la causa ra’z, el soporte y la causa secundaria o circunstancias. De ellos viene el resultado. Por ejemplo, las hojas de tŽ, el azœcar y la leche son la causa. La tetera es el soporte. El fuego es la causa secundaria. El tŽ es el resultado. O, en la tejedur’a, el hilo es la causa principal, el telar es el soporte, la habilidad del tejedor es la causa secundaria, y la tela es el resultado. O en el asesinato, la estupidez y el enfado son la causa, un enemigo es el soporte, la navaja la causa secundaria, y matar es el resultado.
El objeto de tus deseos es lo que quieres, lo que es importante para ti, en lo que centras tu atenci—n. Para ver se necesitan objetos, cosas que sean visibles. Para o’r se necesitan objetos, cosas que sean audibles. Para tocar se necesitan objetos, cosas que sean tangibles. Para saborear se necesitan objetos, cosas que se puedan saborear. Para oler se necesitan objetos, cosas que se puedan oler. Para meditar se necesitan objetos, cosas que puedan ser percibidas por la mente.
Hay un objeto al que se atiende (Yul) y un sujeto que presta atenci—n (Yul-Can). La relaci—n entre ellos es de atenci—n. Cuando trabajamos tiene que haber una base con la que trabajar y de la que proceder. La base es a lo que se atiende. Si no hay base, no hay crecimiento, no hay fruto. El objeto (Bya-Yul) es con lo que tœ, el agente (Byed-Pa-Po) trabajas (Bya-Ba). En el samsara el sujeto siempre est‡ en una relaci—n dualista con un objeto. El sujeto aparece al relacionarse con el objeto. Son inseparables. En la pr‡ctica de la verdad relativa trabajamos para alterar la relaci—n entre sujeto y objeto. En la verdad absoluta no hay objeto, no hay sujeto y no hay relaci—n entre ellos.
Describir es tambiŽn crear. Kun-Tu brTag-Pa significa identificar un objeto, diciendo ÒEs estoÓ, ÒEs aquelloÓ. Ambos vemos y pensamos, ÒEs estoÓ, ÒEs aquelloÓ. Cuando estamos totalmente comprometidos (Yongs-Grub) con esto, entonces lo que vemos al confiar en nuestro ojo corporal parecen cosas que son completas por s’ mismas, entidades autoexistentes. Por ejemplo podemos decir de un dise–o que tiene tres esquinas, es azul y bonito. Parece que vemos sus cualidades como si existieran por s’ mismas, ah’ fuera. TambiŽn podemos decir cosas que las im‡genes en los sue–os. Esta capacidad de describir puede ser aprovechada tanto por la presencia (Rig-Pa) como por la ignorancia (Ma-Rig-Pa). Cuando experimentamos nuestra descripci—n como inseparable de la vacuidad, es la energ’a o creatividad de la presencia (Rig-PaÕi-rTsal). Cuando nos aferramos a lo que describimos y lo tomamos como si existiera por s’ mismo, esto es la ignorancia de la identificaci—n (Kun-Tu-BrTag-PaÕi Ma-Rig-Pa).
Confiamos en signos al buscar sentido de nuestra experiencia. La base del signo (mTshan-gZhi) es la base para construir el significado; es el objeto o el sustrato sobre el que construimos. Esto es aferrado con el signo (mTshan-Ma) que es como la fuerza de la tierra, su forma y sus cualidades. Sobre esta base tenemos la identificaci—n (mTshan-Nyid). Esto es como los materiales con los que se hacen las pareces y puertas y tejado de una casa. Esto es lo que lo hace una casa. Si estuviese hecho de tela ser’a una tienda de campa–a, puesto que la identificaci—n define las particularidades de lo que hay. Cuando se hace pr‡ctica a nivel f’sico, la persona que practica gana cualidades (mTshan-bCas), por ejemplo a travŽs del control de la respiraci—n (rTsa-rLung). Con la experiencia directa, no descansando en el cuerpo, hay presencia m‡s all‡ de la identificaci—n de las cualidades (mTsan-Med) como en el Dzogchen. Con mTshan-bCas hay un modelo que puede seguirse y sabes que es correcto al comparar y contrastar. Con mTshan-Med no hay modelo. La experiencia es œnica. Es como si alguien hace algo que parece completamente extra–o y desconocido; no puede ser entendido al comparar y contrastar, sino solo directamente con la claridad de la situaci—n natural.
El aferramiento (bDag-ÔDzin) es un enemigo puesto que nos causa problemas. El aferramiento se aferra a entidades que Žl mismo crea y sostiene. Es una actividad enga–ada y enga–osa que surge de la cosificaci—n que malinterpreta la naturaleza ilusoria de los fen—menos. El aferramiento no es un pensamiento ni es un objeto y, sin embargo, puede contaminar y confundir tanto pensamientos como objetos. Este ego que se aferra, el sentido del yo, m’, yo mismo, debe ser matado por la mente misma, puesto que la naturaleza de la mente es libre de aferramiento. Se ÒmataÓ al relajar, al abrirse a la fuente espaciosa de la mente, al liberar la energ’a invertida en aferrarse de manera que el aferramiento se disuelva en el espacio, como la neblina matutina en el cielo. DespuŽs de romper el poder del aferramiento, los pensamientos siguen surgiendo, pero al romper el poder de los pensamientos al ver uno su naturaleza verdadera subyacente, el aferramiento se acaba.
Del mismo modo que un hombre viejo debe hacer muchas cosas y ofrecer muchos regalos para ganar a una chica joven que tiene muchas caracter’sticas atractivas, tradicionalmente el disc’pulo debe hacer muchas cosas para agradar al Gurœ que es el recipiente de todas las buenas cualidades. Y el Gurœ siempre actœa como si no estuviera complacido o satisfecho. Para los estudiantes m‡s estœpidos, actuar‡ como si nunca estuviera satisfecho y siempre los oprimir‡ al estilo de un pastor con su reba–o.
El objeto ÒexternoÓ es puro y vac’o de auto naturaleza inherente. El objeto ÒinternoÓ tambiŽn es puro. Al descansar en el punto medio, tu presencia se volver‡ pura por no confiar en la interpretaci—n artificial. Esta es la ense–anza central de Padmasambhava en LEÕU DUN MA. Sin embargo, debes tener fe en el Gurœ porque si no, podr’as recitar estos versos durante 100.000 a–os y no obtener ningœn resultado. Las dudas son muy peligrosas. El Gurœ puede ser pobre o estœpido mientras que otra gente puede ser muy rica, pero el Gurœ tiene el gran tesoro del Darma y el Sambogakāya. El hombre rico no puede salvarte, pero el Gurœ s’ y puedes obtener la iluminaci—n. Incluso si tœ mismo te vuelves rico eso no puede salvarte. Tienes que pensar: ÒEste mundo es un lugar muy dif’cil por lo que debo liberarme de Žl y solo el Gurœ puede salvarmeÓ.
Algunos tibetanos dicen que Padmasambhava sabe m‡s que los Gurœs de hoy d’a por lo que Žl es m‡s importante, pero esto no es as’ porque podemos ver f‡cilmente al Gurœ pero no a Padmasambhava. Si tenemos fe en que el Gurœ no es diferente de Padmasambhava y que vendr‡ y nos salvar‡, entonces obtendremos el resultado. TambiŽn Padmasambhava, sin fe, es un hombre muy normal con muchas esposas. La fe es lo m‡s importante. Dudjon RimpochŽ es un representante muy alto de Padmasambhava. A quien crees m‡s es tu Gurœ ra’z.
Si a alguien se le conoce como un Tert—n revelador de tesoros, entonces le preguntar’amos: ÒÀTienes La-Grub?Ó, ÒÀTienes Dzogchen?Ó, ÒÀTienes Thugs-Grub?Ó. Si estos tres tipos de textos est‡n presentes en su tesoro, entonces este Tert—n es un TerchŽn (gTer-Chen), un revelador de grandes tesoros. Si solo dos de ellos, entonces es un Tertring (gTer-ÔBring), un Tert—n normal.
Gya-Shang-Trom, un pastor de vacas, encontr— una terma (gTer-Ma) bajo una roca. Se la ense–— a su t’o, Snag-Bo, que se volvi— su patrocinador (Chos-bDag). Shang-Bo la lanz— al agua pero retorn—. Luego la puso en el fuego pero no se da–—. Luego la puso en una vasija de barro pero brillaba y rompi— la vasija. Un d’a Gya-Shang-Trom estaba durmiendo y so–— que chicas pastoras de vacas estaban bailando alrededor de Žl y un hombre con un sombrero grande vino y le golpe—. Cuando se levant— pod’a leer y escribir, y posteriormente escribi— tres grandes volœmenes. Cuando envejeci— tuvo disc’pulos pastores de vacas. Estos no pod’an leer o estudiar as’ que durante siete d’as Žl hizo la pr‡ctica del powa (ÔPho-Ba) y los envi— a todos al Nirvana, y entonces muri—. Tres a–os m‡s tarde su t’o muri—.
Hab’a una vez un gran Gurœ famoso que ten’a muchos disc’pulos. Llegaban estudiantes de todos lados para estudiar con Žl y se quedaban durante meses o a–os, y luego se iban a practicar en cuevas o se volv’an maestros. Sin embargo, este maestro ten’a un estudiante que nunca parec’a progresar. Siempre se sentaba delante y miraba con atenci—n y devoci—n al maestro. Escuchaba cada ense–anza; o’a una y otra vez, pero parec’a no entender nada.
Tras muchos a–os el maestro decidi— que no le pod’a ayudar y le pidi— que se marchara. Sin embargo, el disc’pulo exhibi— tal desesperaci—n con la idea de marcharse que el Gurœ decidi— intentar una œltima pr‡ctica.
Le dio a este estudiante un mala de recitaci—n hecho de grandes cuentas de rudraksha y le dijo que ten’a que ir a un retiro cerrado muy estricto. Solo ten’a que hacer una sencilla pr‡ctica Ð recitar un mantra que dec’a: ÒHung. ÁSaluden todos el cuerno de mi cabeza!Ó
Pasaron los a–os y muchos estudiantes nuevos vinieron, y la gente par— de hablar del estudiante que estaba en retiro. El Gurœ estaba envejeciendo y de repente se volvi— muy enfermo. Llamaron a los doctores; intentaron muchas medicinas pero nada ayudaba. Sus estudiantes m‡s cercanos intentaron muchas pr‡cticas pero no hicieron nada. Estaba claro que el Gurœ iba a morir. Se envi— un mensaje a todos sus estudiantes de que deb’an reunirse para ver al maestro una œltima vez.
Alguien record— al estudiante en su cueva aislada y le envi— un mensaje. Cuando escuch— cu‡l era el estado de su maestro corri— tan r‡pido como pudo por los caminos de las altas monta–as. Parec’a un loco cuando lleg—, sus ropas andrajosas cayŽndosele. Ten’a ojos salvajes, una barba larga, una monta–a de pelo enmara–ado enredado encima de su cabeza. Cuando lleg— delante de su maestro hizo varias postraciones completas y r‡pidas, y al hacerlo su pelo se desli— cay— revelando un enorme cuerno que hab’a crecido en lo alto de su cabeza. Cuando se inclin— delante de su maestro, su maestro toc— el cuerno e inmediatamente empez— a retornar la salud de su maestro.
La devoci—n es el coraz—n de la pr‡ctica.
Debes esforzarte por conseguir bendiciones de la manera en que un ni–o dice: ÒMam‡, Ádame un helado!Ó y entonces llora y acosa a la madre tirando de ella hasta que se lo da. Si realmente creemos, la bendici—n vendr‡. Debemos pensar: ÒRealmente conf’o en ti as’ que, Àpor quŽ no me das la bendici—n? ÁPor quŽ no me la muestras!Ó
Primero, debemos ganar el conocimiento intr’nseco del espacio que todo lo abarca, Darmadātuyana, de lo contrario los otros cuatro son solo nombres. Quien consiga esta sabidur’a del espacio que todo lo abarca, Darmadātuyana, autom‡ticamente consigue las otras cuatro. La sabidur’a como el espejo que muestra todas las cosas claramente, surge de la purificaci—n del enfado. La sabidur’a de la ecuanimidad que, al no tener sesgo o preferencia, muestra que todas las cosas son iguales, y surge de la purificaci—n del orgullo. La sabidur’a del discernimiento que muestra todos los detalles de cualquier cosa que ocurre, tanto pecados como virtudes, surge de la purificaci—n del deseo. La sabidur’a del logro total que muestra todos los mŽtodos con pleno poder de actuar, surge de la purificaci—n de los celos.
La sabidur’a del espacio que todo lo abarca tiene pleno poder; como cuando el sol brilla sobre una monta–a su luz va en todas direcciones. Pero si el sol brilla solamente sobre un lado de la monta–a, su poder es limitado. De manera similar, cada una de las otras cuatro sabidur’as pueden ejecutar funciones particulares.
Cuando surgen estas sabidur’as las aflicciones se desvanecen. Estas sabidur’as no te apartan de la vida, no bloquean la capacidad de respuesta sino que proporcionan sin esfuerzo muchas maneras efectivas de conectar. Por ejemplo, si bebes agua fr’a cuando tienes calor volver‡s a tener calor muy pronto, pero si bebes tŽ caliente, tiene un efecto refrescante y te enfriar‡ durante m‡s tiempo. En la esfera del Darmadātu no hay posiciones relativas. ÀQuŽ encontramos ah’? Su habitante natural es Darmatā, la actualidad que nunca cambia o hace nada. Es similar al cielo, que siempre es igual. Del Darmadātu viene el Darmakāya. El Darmadātu es como un lugar. Darmatā es su naturaleza. Darmakāya es su forma o presencia ah’.
Es vital experimentar el Darmadātu de manera que cuando mueras o estŽs inconsciente reconozcas el Darmakāya y as’ no vayas por el camino equivocado. Entonces obtendr‡s el Sambogakāya y el Nirmanakāya. Sin el Sambogakāya, el Nirmanakāya no puede surgir. No puede aparecer directamente desde el Darmakāya.
ÀPor quŽ tomamos votos? En el sistema Hinayana los votos son como un objeto hecho de barro: si se rompen no pueden repararse. Los votos Mahayana son como el cobre: si se rompen se pueden reparar un poco. Los votos Vajrayana son como el oro: si se rompen no se da–a el oro.
Dam-Thig, o samaya, o promesas solemnes, se hacen para ganar la iluminaci—n, lo que significa reconocer la propia naturaleza original. En el Dzogchen el voto es la naturaleza original puesto que la pr‡ctica es no dual. El voto es Ngo-Bo, nuestra situaci—n natural o Rang-bZhin, nuestra cualidad natural. Residir en la propia situaci—n es la consecuci—n de todos los votos. Una mujer toma votos en el matrimonio de permanecer siempre con su marido y servirle Ð esto cubre todas sus actividades posteriores de cocinar, criar a los ni–os y dem‡s. De manera similar, todos las ofrecimientos y pr‡cticas son parte del voto, pues el voto es ver y residir en nuestra situaci—n original.
Al relajarse y abrirse a y en la claridad natural de nuestra mente, el objeto se desvanece y el sujeto se desvanece. El primer pensamiento es nuestro pensamiento presente, es el œnico pensamiento. Por ejemplo, si surge un pensamiento del tipo ÒDebo hacer estoÓ, no lo continœes. DŽjalo como est‡. No necesita ser llevado a cabo. No intentes pararlo o desarrollarlo. No lo examines o te involucres. Si se deja solo se liberar‡ en su propio lugar.
El ocŽano siempre tiene olas. En la mente siempre hay pensamientos. Es la vacuidad del ocŽano lo que permite que se muevan las olas. Paran de moverse cuando alcanzan la playa. Del mismo modo, la naturaleza de la mente es abierta como el cielo. No pongas un l’mite, no bloquees el movimiento. No es posible mantener la mente quieta, mantenerla en un œnico lugar, porque siempre se est‡ moviendo. Si intentas sostener tu mente te est‡s aferrando a un recuerdo, pues el pensamiento o sentimiento o experiencia ya se ha ido. Ese recuerdo es un pensamiento diferente del que lo est‡ recordando, y ha de colocarlo ah’ una y otra vez. Cada repetici—n es diferente; ningœn momento es exactamente el mismo que otros. No es posible sostener el cielo, pues el cielo en s’ es infinito e inaprensible y sus contenidos, las nubes y el viento y todo eso, est‡n siempre cambiando. Del mismo modo, la mente es abierta y vac’a. No es posible fijarla en su propio lugar. Simplemente dŽjala en su propio lugar que es donde siempre est‡, entonces los pensamientos van libres. Al seguir pensamientos se estimulan m‡s pensamientos y por tanto eso nunca cesa.
Para despertarte a esto necesitas fe plena en tu Gurœ y en Padmasambhava. Rezamos ÒDebes hacer todo lo que sea necesario para m’. Me abro plenamente a ti. Quiero ser como tœ. Debes darme el conocimiento de mi propia naturalezaÓ. Reza lentamente entendiendo las palabras, con el deseo de ganar sabidur’a y de estar libre de la confusi—n de los pensamientos. Padmasambhava es el Buda real. No es diferente del Buda y tiene el mismo poder, cualidades y dem‡s. Por tanto, se le llama Orgyen Sangye Nyima (O-rGyan Sangs-rGyas gNyis-Pa), el segundo Buda que viene de Orgyan. Algunos textos antiguos se refieren a Žl como Sangye Mi Nyipa (Sangs-rGyas Mi-gNyis-Pa), es decir, no diferente (gNyis-Su-Med), el que no es diferente del Buda.
Geshe Potowa (dGe-Shes Po-To-Ba) sol’a practicar la meditaci—n con una pila de piedras blancas y una pila de piedras negras delante de Žl. Cog’a una piedra blanca si ten’a un pensamiento bueno y una piedra negra si ten’a un pensamiento malo. Al principio, solo ten’a una piedra blanca y muchas piedras negras. DespuŽs de seis meses, las cantidades eran iguales. DespuŽs de dos a–os no ten’a ya ninguna piedra negra.
Le pregunt— a Atisha si esto era suficiente. Atisha le dijo que deber’a seguir practicando hasta que no tuviera ningœn tipo de piedra; ten’a que liberarse de la percepci—n de la dualidad, de distinguir entre bueno y malo. Atisha dijo: ÒAhora has parado de cometer pecados pero no has parado el karma del pasado. Debes practicar śūnyatā, vacuidadÓ. Y le ense–— esto. Primero le mostr— que todos los objetos est‡n vac’os y Žl obtuvo el resultado. Luego le mostr— que el sujeto est‡ vac’o y con esto termin— todos sus pecados y obscurecimientos. Atisha le dijo: ÒAhora incluso si te atamos con cadenas y pesos, y te lanzamos al infierno, no te quedar’as all’Ó.
Parar los pecados es una parte de la pr‡ctica pero debes obtener śūnyatā para parar realmente los pecados y ganar la iluminaci—n. Solamente entender‡s el karma de verdad cuando consigas śūnyatā. Cuando cometemos pecados creamos mal karma. Esto surge debido a las aflicciones, cuya ra’z es la ignorancia. La ignorancia es la oscuridad de la que viene el deseo, el orgullo y dem‡s. Cuando conoces śūnyatā entonces la sabidur’a resplandece y todos los pecados se paran. Con śūnyatā ves que el sujeto es impermanente y por tanto cortas el ego’smo.
La ra’z de todos los problemas es la ignorancia. Es la fuente del ego’smo y debido a esto, el deseo, enfado y dem‡s surgen. Es la œnica ra’z y es lo opuesto de la presencia, del conocimiento intr’nseco y el discernimiento sabio. Tanto si me vuelvo un Buda como si voy al infierno, la presencia nunca cambia. Siempre es clara, siembre buena, nunca se mezcla. La ignorancia estœpida nos tapa esa sabidur’a como un cuenco colocado sobre una l‡mpara. Es necesario romper el cuenco para que la luz permanente resplandezca.
En las primeras etapas de la pr‡ctica necesitamos decir: ÒPerd—nemeÓ. Necesitamos que alguien nos limpie; este es el primer factor de purificaci—n. Necesitamos decir: ÒPerd—nÓ al hombre que tiene el poder de purificar nuestros pecados. Este es Vajrasatva. Todos los Budas tienen el poder de ayudar, entonces Àpor quŽ se emplea a Vajrasatva especialmente para purificar nuestros pensamientos? Todos los estudiantes cuando se est‡n formando tienen una idea principal, como en medicina o en ingenier’a. De forma similar, cuando los grandes Bodisatvas estaban form‡ndose, pensaron en diferentes maneras de ayudar a los seres. En ese momento Vajrasatva tom— la firme intenci—n de liberar a todos los seres de sus pecados.
ÀPor quŽ decimos ÒPerd—nÓ? Eso es c—mo reconocemos que hemos hecho cosas malas; este es el segundo factor de purificaci—n. Sabemos que estas acciones eran pecados, por ejemplo robar. Esto causa problemas a otros y significa que yo tambiŽn tendrŽ problemas. Debes pensar que te est‡s muriendo por el pecado como si hubieras tomado veneno. Con este entendimiento desarrollas un gran temor; este es el tercer factor de purificaci—n.
Entonces debes prometer y decidir firmemente que en el futuro nunca lo volver‡s a hacer. Este voto o promesa es el cuarto factor de purificaci—n.
Con estos cuatro factores separamos nuestra mente de nuestro h‡bito ego’sta. Ahora podemos apreciar c—mo estos h‡bitos parece que son ÒyoÓ, y tambiŽn vemos que en realidad no son ÒyoÓ. Cuando nos identificamos con nuestras suposiciones y h‡bitos parece que son ÒnosotrosÓ. Sin embargo cuando nos separamos de ellos vemos que no son ÒnosotrosÓ. Esta confusi—n es lo que le pedimos a Vajrasatva que limpie de nosotros.
Un estudiante de la primera encarnaci—n de Dudjon RimpochŽ era un carnicero y mientras estaba lavando el est—mago de animales muertos cre’a que todos los pecados se estaban limpiando. DespuŽs de practicar esto se qued— en una cueva en retiro y luego vol— al cielo. TambiŽn se dice que cuando fue a por ense–anzas se le ense–— que todo es una ilusi—n, gyuma (sGyu-Ma), pero Žl lo oy— como si todo fuesen salchichas hechas con intestinos, gyuma (rGyu-Ma). As’ que a travŽs de la atenci—n unidireccional a su pr‡ctica diaria de hacer salchichas, Áse ilumin—!
Las apariencias enga–osas (ÔKhrul-sNang) del sujeto y el objeto surgen de la base (gZhi). Son confusas porque bajo su poder creemos que algo es as’ cuando no lo es. Entonces, al sentirnos en casa en esa confusi—n, parece que simplemente las cosas son as’ y creemos que eso nos clarifica en vez de confundirnos. Con la interacci—n de sujeto y objeto, la base misma no se reconoce. Cuando la base se reconoce este poder termina. No son diferentes de la base.
Por ejemplo, si nuestra naturaleza base es la Habitaci—n 8 de un edificio, la confusi—n (ÔKhrul-Pa) es que no nos guste la Habitaci—n 8. Debido a esto no podemos realmente ver la Habitaci—n 8 tal como es, sino solo de acuerdo con nuestro prejuicio. Al ver la Habitaci—n 8 verdaderamente tal como es, nos despertamos de nuestro encantamiento. En esa liberaci—n vemos que esa confusi—n, nuestra creencia sobre la Habitaci—n 8, no era diferente de la base, el potencial abierto y espacioso que es la realidad de la Habitaci—n 8. Quedarse en la Habitaci—n 8 es la base, que no nos guste la Habitaci—n 8 y por tanto fantasear que est‡s en otro lado, es la confusi—n. Pero en realidad la Habitaci—n 8 est‡ bien en s’ misma por lo que debemos despertar a la Habitaci—n 8 en s’ tal cual es. Por tanto, la confusi—n es no dual con la base. Surge de manera natural, es una forma natural, vac’a de autoexistencia inherente. Lo que le da poder a la confusi—n es nuestra creencia en ella.
Al tomar la confusi—n como un obst‡culo, como algo diferente de la base que tiene que ser eliminado, uno no ha cambiado realmente de la posici—n de creer que la confusi—n es existir verdaderamente por s’ mismo. Al reconocer la actividad de la confusi—n como si fuera un sue–o, nos despertamos por la base. Entonces la confusi—n es autoliberadora; no hay que adherirse a ella ni evitarla.
Por ejemplo, si una ni–a china fuera adoptada por padres europeos y criada en Europa la ni–a un d’a despertar‡ al hecho de que estos no eran sus padres biol—gicos. Sobre esta base ella se volver‡ lo que siempre hab’a sido, china. O, otro ejemplo, sobre la base de vivir en un pa’s donde hay muchas serpientes, si al pasear en una noche oscura, ves una cuerda y piensas que es una serpiente, surgen muchos miedos. Si luego sacas tu linterna y alumbras la serpiente, sobre la base de ver que en realidad es una cuerda, te despiertas de estos miedos.
De la base viene el encantamiento, por tanto el encantamiento debe despertarse, o disolverse, o desvanecerse en la base. En el sue–o podr’as despertarte del inconsciente dentro de un sue–o, pero esto es todav’a una forma de inconsciente y todav’a estar’as confundido. Es necesario despertar en la consciencia libre de toda inconsciencia, o sea, en presencia. Un pr’ncipe se vuelve un rey de sus padres, es decir, es sobre la base de tener unos padres reales que el pr’ncipe tiene derecho a ser un rey. Si un ladr—n roba dinero tiene dinero pero la situaci—n es inestable porque el dinero realmente no le pertenece. Pero si un hombre hereda dinero de su padre, este dinero es realmente suyo sobre la base del padre. Es por el hecho de que su padre sea su padre que Žl tiene el dinero. Es por el hecho de nuestra fuente, nuestra base, que nosotros despertamos. Lo que verdaderamente es nuestro surge por, y de, y en, la base. Es nuestra, es nosotros, pero no como una posesi—n personal, privada o separada.
No tiene que ver con desarrollar algo nuevo. Para el despertar fundamental no se requiere toda la rica creatividad de nuestra imaginaci—n. Imaginar nuevas posibilidades y desarrollar nuevas tecnolog’as no nos conducir‡ a la iluminaci—n. La iluminaci—n es el despertar al potencial de la base. No es algo nuevo. No puede ser comprado, o hecho. Siempre est‡ presente como la base de cada experiencia.
El conocedor, la presencia en s’ misma, nuestra propia presencia, no hace ni fabrica nada, sino que permanece verdadera a su propia naturaleza sin ser artificial. Incluso los grandes eruditos no son capaces de construirla. Cuando nos distraemos podemos caer bajo el poder de varias tendencias como un desamparado a la deriva (ÔBying-Ba) y hundiŽndose (ÔThibs-Pa). Al estar a la deriva (ÔBying-Ba), como un nadador cansado que no le queda energ’a pero que continœa avanzando por la fuerza de las olas, el meditador no tiene energ’a para mantener la claridad y la direcci—n, y se mueve de ac‡ para all‡ por las olas de los pensamientos, sentimientos y dem‡s. Al estar hundiŽndose (ÔThibs-Pa), las fuerzas abrumadoras se vuelven m‡s fuertes, incrementando la propia confusi—n desamparada. Aœn as’, la mente en s’ nunca se atrapa en la prisi—n de estas experiencias, por tanto permanece presente en el conocedor y cualquier cosa que surja se liberar‡ por s’ misma sin ayudar o causar da–o.
La Darmatā es infinita como el cielo. Es la actualidad de nuestra propia naturaleza. Es nuestra base y por tanto se describe como la madre. Nuestra mente ordinaria que se ha mezclado con la confusi—n necesita reconocer la madre y unirse a ella de nuevo como un hijo que retorna a casa. Si se experimenta esto, no caeremos bajo el poder de la distracci—n perezosa y no nos perderemos, y permaneceremos en la casa del Darmadātu. Si haces esto, tendr‡s plena presencia, estar‡ integrado en el Darmadātu y, por tanto, podr‡s trabajar continuamente por el beneficio de los dem‡s.
Debemos entender Darmatā o actualidad, claramente. Es cruda y desnuda (rJen-Pa), sin secretos, nuestra naturaleza directa original. Es vacuidad, śūnyatā, talidad, Tatata, Sugatagarba, Tatatagarba, la base de todos los Budas. Si entiendes esto, todo lo que puede ser visto o experimentado es conocido inmediata y directamente (sNang-Rig). Con esto hay gran claridad inseparable de vacuidad (gSal-sTong).
Cuando uno despierta a esto, tu cuerpo y tu mundo son como un arco’ris. Si ves śūnyatā directamente no tendr‡s pecados ni obscurecimientos Ð Cuando el sol se eleva, toda la oscuridad y el fr’o inmediatamente desaparecen. Se acaban la carne, la sangre y los huesos, y se gana el cuerpo de luz (ÔJa-ÔOd Thig-LeÕi-Khams).
Este tŽrmino tambiŽn indica que cuando entendemos Darmatā, se ven delante de nuestros ojos esferas de luz (Thig-Le). Al principio son blancas y negras, y luego cuatro o cinco vienen una detr‡s de otra en fila, o como un pŽtalo de flor de loto, alej‡ndose y acerc‡ndose al ojo.
Este tŽrmino tambiŽn indica que todo lo que hay en el Darmadātu tiene la forma de esferas de luz. Esto es irradiaci—n sin sustancia; apariencia, claridad y presencia inseparables de vacuidad. Con la sabidur’a de la presencia que todo lo abarca, las otras cuatro est‡n presentes autom‡ticamente pues son sus cualidades Ð del mismo modo que cuando uno anda bajo el sol, la sombra est‡ all’ autom‡tica e inmediatamente.
De esta luz de arco’ris se manifiestan los s’mbolos de las deidades de meditaci—n, por ejemplo el vajra y la campana para Dorje Dragpo Tsal, y el vajra para Dorje Zhonu, y uno manifiesta un pleno despertar con los cinco modos kayā de un ser iluminado, y las cinco sabidur’as j–āna. De esta manera ganamos, o despertamos, a la plena naturaleza primordialmente pura, original y vac’a.
Nuestra verdadera naturaleza (Ngo-Bo), es profundidad no nacida. Es presencia inseparable del espacio y la profundidad (dhŠtu) que es vacuidad. Es esencial centrarte en esto, tu propia naturaleza. Es el espacio infinito de presencia en tu propio coraz—n donde la presencia emerge como un punto. Este es el punto del coraz—n (sNying-Thig) - en el coraz—n hay un punto vac’o que es la forma de la vacuidad, de śūnyatā. Este es el lugar de la presencia. Si la sangre lo bloquea, uno muere.
Desde este punto, la claridad natural (Rang-bZhin), la cualidad inherente de nuestra propia naturaleza, irradia como una esfera de cinco colores dentro del coraz—n. Con esto nuestra energ’a o compasi—n (Thugs-rJe) emerge como el despliegue de las actividades de los componentes o skandas, potenciales o dātus, etc., como una forma de luz en un mundo de formas de luz. Nuestra presencia (vidya) es simplemente conocimiento, puro conocimiento. Ngo-Bo, Rang-bZhing y Thugs-rJe son sus modos de conocimiento, su objeto (dātu) no dual y todo lo que aparece en el espacio de dātu.
La liberaci—n se encuentra en reconocer y mantener nuestra verdadera naturaleza (Ngo-Bo), y no dejarse seducir por la magnificencia del auto-despliegue (Rang-bZhin). Mientras se descanse en lo que surja, no hay seguridad. El lugar seguro de Vajradara (rDo-rJe ÔChang-Gi-b Tsan-Sa) es Darmadātu. Esta es la experiencia directa o conocimiento de la apertura infinita al ser. Todas las identidades relativas, ya sean como seres de los infiernos o heruka, son manifestaciones de la co-originaci—n dependiente (rTen-Ching Brel-Bar ÔByung-Ba) y por tanto no son definitivas. No son la situaci—n natural incambiable. Si se experimente nuestra verdadera naturaleza (Ngo-Bo), no se necesita rechazar ni un ‡tomo de necesidad que surja porque uno ve que todo es radiaci—n no dual.
Pero si esto no se logra, hay aferramiento a las entidades y se produce karma, y uno se encuentra vagando por los seis reinos. La conducta de uno se vuelve artificial y llena de inventiva (bCos-bCas bZo-Byed). Al interferir con lo que ocurre, la mente se mantiene ocupada y es incapaz de descansar en su propio lugar (Rang-Sar Ma-bZhag-Pa). Por tanto, debido a la cosificaci—n y a la visi—n dualista uno experimenta fijaci—n y polarizaci—n, involucraci—n en sujeto y objeto, y actividad k‡rmica.
La gran perfecci—n o completaci—n, Dzogpachempo (rDzogs-Pa Chen-Po), se conoce tambiŽn como Atiyoga o Adiyoga. Ati significa culminante, lo m‡s elevado. Adi significa primordial, principal, antes de que la mente se volviera falsa. Esta ense–anza se presenta en tres secciones o grupos. Est‡ la secci—n de la mente (Sems-sDe). Esta se–ala que todo es la mente, la mente lo hace todo, no hay nada m‡s. Todo es vacuidad pero es la mente la que hace surgir todo. Incluso la vacuidad, śūnyatā, se conoce por la mente. La secci—n del espacio (kLong-dDe) se–ala que todo es śūnyatā, profundidad infinita y extensi—n. kLong es la amplitud en la que todo es vacuidad. Es el espacio infinito en s’. La secci—n de la instrucci—n (Man-Ngag-sDe) ofrece las ense–anzas de la secci—n de la mente y el espacio de una forma que puedan ser practicadas.
Vairocana hab’a recibido muchas ense–anzas de Sri Sinha pero Žl todav’a no estaba satisfecho, as’ que Sri Sinha dijo:
ÒAunque la hospitalidad
infinita nunca se agota,
si conoces la verdadera
naturaleza de una sola cosa
tendr‡s conocimiento completo
de todas.
Yo, Sri Sinha te
prometo estoÓ.
Sri Sinha le est‡ diciendo a Vairocana: tœ no est‡s satisfecho pero el Darmadātu nunca se termina por lo que Àc—mo alcanzar‡s pleno conocimiento? ÀC—mo podr’as seguir los pasos de cada ense–anza? Pero si conoces la naturaleza de una sola cosa, si conoces su realidad, su talidad, su Tatata directamente, eso es suficiente. Prometo que no hay nada m‡s que esto. Esto se–ala al hecho de que el resultado aparece naturalmente, se revela por s’ (ÔBras-Bu Rang-Chas-Su sTon-Pa). No hay final a la bœsqueda si miras en el lugar equivocado. No mires al objeto. No mires al contenido actual del sujeto. Mira al observador. Al ser el observador, entra en la situaci—n de la presencia no dual y todo se vuelve claro.
La atenci—n plena es el camino medio. Tener atenci—n plena es estar presente, no ir a la izquierda o la derecha, no saltar hacia delante o caerse hacia detr‡s. Por ejemplo, cuando yo era joven y viv’a en mi monasterio me sentaba en un trono como el de los otros lamas elevados, aunque yo no sab’a mucho en ese tiempo. Al final de los rituales pœblicos, los patrocinadores y otras personas se acercaban al frente a presentar pa–uelos ceremoniales y ofrendas. Cuando alguien me presentaba un pa–uelo yo ten’a que inclinarme hacia delante y colgarlo alrededor del cuello del patrocinador. Sin embargo, no todos los patrocinadores me ofrec’an un pa–uelo. Ten’a que estar preparado para inclinarme hacia delante si me ofrec’an uno y quedarme quieto si no me lo ofrec’an. Si me inclinaba hacia delante cuando no se me ofrec’a o me quedaba quieto cuando se me ofrec’a uno, mi maestro que estaba sentado a mi lado, me golpeaba en la parte de atr‡s de la cabeza. De esa manera se me entren— en atenci—n plena.
Es muy importante para los seres humanos no malgastar su tiempo con pereza. Sin embargo, tambiŽn es importante no malgastar tu vida con actividad inœtil o improductiva. Por ejemplo, cuando el Rey Srongtsen Gampo se convirti— al Budismo, se inspir— mucho por la preciosa visi—n de amor y compasi—n que aprendi—. Observ— a su gente alrededor de Žl y vio que cada uno era muy diferente. Algunos estaban enfermos y algunos estaban sanos. Algunos eran hermosos y algunos eran feos. Algunos eran ricos y algunos eran pobres. Se dio cuenta de que incluso como un gran rey Žl no podr’a alterar la salud o la belleza de la gente a travŽs de una ley, sin embargo s’ podr’a cambiar sus circunstancias financieras. As’, public— un edicto declarando que al final del mes toda la riqueza del pa’s se deb’a reunir.
Se cre— una gran monta–a de posesiones y se redistribuy— justamente entre toda la gente del T’bet. ÒÁAh!Ó, pens—, Òahora mi gente deber’a ser felizÓ. Sin embargo, tras un a–o se dio cuenta de nuevo de que algunas personas eran ricas y algunas personas eran pobres, por lo que prepar— otra redistribuci—n. Al final de aquel a–o, de nuevo vio que algunos eran ricos y algunos eran pobres. Esto despert— en Žl un entendimiento directo del poder del karma. Lo que surge manifiesta la energ’a y la consecuencia de acciones llevadas a cabo hace tiempo. A pesar de sus intentos de imponer justicia, los patrones individuales del karma de la gente les llevaban a experimentar precisamente lo que les tocaba vivir en el mundo.
Si queremos ayudar a la gente, el enfoque clave tiene que ser ayudarles a cortar la ra’z de la dualidad porque es esta ra’z la que genera todas las numerosas tendencias e impulsos k‡rmicos. Intentar alterar los patrones de comportamiento desde fuera est‡ condenado al fracaso. Esta es la raz—n por la que debemos reconocer y trabajar con las circunstancias y la capacidad precisa de los diferentes individuos.
La palabra tibetana para campana peque–a es Dril-Bu; Dril significa sonido. En los tantras como el tantra de Hevajra, el tantra de Kalachakra, el tantra de Vajrakilaya y dem‡s, se describen diferentes tipos de drilbu, y tambiŽn se mencionan en los tantras Kriyayoga. La mansi—n o palacio de Kalachakra tiene forma de campana.
Las instrucciones para construir estupas incluyen fabricar una cadena de campanas, drilbu, alrededor de la estupa y la ceremonia de consagraci—n de la estupa tambiŽn hace referencia a estas drilbu.
Los monasterios tienen una campana para despertar a los monjes y se usa otra campana grande durante las invocaciones y las bendiciones en los rituales. TambiŽn se usan campanas como carrillones de viento para recordarle a la gente las treinta y siete pr‡cticas del Bodisatva. Algunos sutras describen c—mo se at— una campana a la trompa de un elefante y la persona a quien tocaba el elefante con su trompa se reconoc’a como un rey.
Tales campanas no ten’an s’mbolos en ellas, de modo distinto a las campanas drilbu tibetanas que tienen OM A HUNG tallado dentro de ellas en lo alto, en un ‡rea llamada Òel œtero de la drilbuÓ. Algunas drilbus, como la m’a, no tienen im‡genes talladas dentro de ellas y se llaman Myangs-ÔDas Dril-Bu, drilbus del paranirvana. Fueron talladas cuando el Buda Sakyamuni muri— y por tanto se les llama Òcampanas de la tristezaÓ. Se hicieron ciento ocho campanas de ese tipo y muchas de ellas, como la m’a, llegaron al T’bet con el Bodisatva Atisa Dipamkara Srijnana. Se hicieron en tama–os diferentes. La m’a tiene una cabeza de plata, como todas las campanas originales. Se hicieron copias m‡s tarde y sus cabezas son de metales mezclados.
Las drilbus se clasifican de acuerdo a su forma, por ejemplo con cinco o nueve puntas, o de acuerdo al pa’s en el que se hicieron, o de acuerdo a la ornamentaci—n de la ÒfaldaÓ.
Las formas incluyen las de Uddiyana, Nalanda y Bodgaya. Hay un estilo nepal’ que difiere de los de otros pa’ses. En la parte superior del T’bet y en Tsang se utiliza una campana que a veces se llama err—neamente una drilbu Tashilhunpo pues su forma se usa tambiŽn en otros monasterios, como el monasterio Khordong. Otras campanas son el dril de Tsa, el dril de Hor, el dril de Shingl (de la dinast’a Shan), el dril de Chang, el dril de Tsok, el dril de Kalimpong, el dril de Birl, el dril de Clementown, el dril de Nepali, el dril de Rajur, el dril de Byalakuppe y dem‡s.
Los metales utilizados para hacer dorjes y drilbu son el oro, la plata, el plomo, el cobre, el esta–o, el bronce y el hierro, as’ como aleaciones tales como el tungsteno, una aleaci—n similar al esta–o que es de color blanco y menos valioso que la plata. Jang (lJang) es un metal puro y cuando se rompe al envejecer, el metal de dentro es de color de jade. Jang (lJang) tambiŽn es un ‡rea[1] de donde viene el jade. Las campanas grandes, los c’mbalos, las vasijas de larga vida, las bumpas y las lamparillas de mantequilla tambiŽn se pueden hacer de este metal y algunas de las bumpas tienen huellas dactilares visibles en el metal.
Las campanas hacen diferentes sonidos de acuerdo a las proporciones de los diferentes metales utilizados. Si hay mucho oro, la campana suena HUNG HUNG HUNG. Si hay mucha plata, la campana suena SHUNG SHUNG SHUNG. Si hay mucho tungsteno blanco, la campana suena CHAG, CHAG, CHAG. En el sistema indio se usaban ocho metales y las proporciones variaban.
A pesar de su forma, el dorje y la drilbu tienen el mismo nœmero de puntas. Las termas de Padmasambhava los describen de nueve puntas y se utilizan solo en las pr‡cticas „ingma.
El dorje es un s’mbolo de fortaleza. Se cuenta la historia de un yogui que muri— y obtuvo el cuerpo vajra, con todas sus falanges convertidas en vajras separados y sus brazos como el vajra de Indra, que es de una forma diferente al vajra tibetano. El vajra es algo muy fuerte y no puede ser destruido. Cuando las deidades sostienen un vajra es un s’mbolo de victoria y subyugaci—n.
Algunos tantras se refieren al dorje con cien puntas, (rDo-rJe rTse-brGya-Pa) y tambiŽn hay dorjes con cuatro o con cinco puntas. Las puntas hacia arriba representan los Budas Dhyani masculinos y las puntas hacia abajo representan los Budas Dhyani femeninos. La punta central representa a Vairocana. Al este est‡ Vajrasatva, el sur es Ratnasambava, al Oeste est‡ Amitaba y al norte est‡ Amoghasiddhi.
En la drilbu, bajo la figura del mango y empezando debajo de la nariz de la deidad, es decir, en el este, hay cinco letras: MUM LAM MAM PAM TAM. Son s’mbolos de los cinco Budas Dhyani y estas letras son equivalentes a las cinco puntas m‡s bajas del dorje. A veces hay ocho letras, pero esto no es correcto. Si hay ocho letras, son TAM MAM LAM PAM MAM TSUM PAM BHRUM. Estas ocho letras corresponder’an a los ocho pŽtalos de loto alrededor de la ÒcinturaÓ del dorje, que significan los ocho Bodisatvas y sus ocho consortes.
Con respecto a la ornamentaci—n de la drilbu, las ocho cabezas de monstruo marino (Chu-Srin), representan las ocho consciencias. Los largos ornamentos enjoyados que cuelgan de sus bocas son un s’mbolo de la purificaci—n de los oscurecimientos, klesas, y tambiŽn representan la decoraci—n de las paredes exteriores del mandala. Las cuatro gotas al final de las borlas significan los Òcuatro inconmensurablesÓ: amor, compasi—n, gozo y ecuanimidad.
Entre los rostros de los monstruos marinos puede haber muchos ornamentos, que simbolizan los ocho grandes Bodisatvas. La secuencia empieza en el este, bajo la nariz de la deidad. Pueden ser los ocho ornamentos auspiciosos, que pueden variar e incluir una rueda o luna, una joya, un loto, un cuchillo, vajras cruzados, un œnico vajra, flores y otras cosas adicionales. Estos ornamentos son un s’mbolo del RupakŠya y las ocho letras superiores son un s’mbolo del Darmakāya.
Alrededor del borde en la base de la campana, encerrado por dos filas de perlas, hay un anillo de vajras boca arriba, formando un vallado vajra o c’rculo protector (Srung-ÔKhor).
Alrededor de la parte de arriba de la campana, entre dos anillos de perlas, hay un anillo de vajras horizontales, un c’rculo protector que representa la frontera entre el samsara y el nirvana, y las ocho o diecisŽis vacuidades.
Dentro de la campana, la parte superior de la campana representa el Darmakāya y la parte inferior representa el RupakŠya, es decir, el SabogakŠya y el NirmanakŠya.
La campana no var’a de acuerdo a la pr‡ctica del mandala, ni al tantra, ni a la escuela; sin embargo, en general los „ingmapas utilizamos un dorje de cinco puntas y una drilbu para las pr‡cticas pac’ficas, y un dorje de nueve puntas y una drilbu para las pr‡cticas airadas.
En la base del mango superior de una drilbu de cinco puntas puede haber una vasija de larga vida (Tshe-Bum) con joyas. Una drilbu con nueve puntas no tendr‡ tal vasija de larga vida sino que tendr‡ un anillo abierto a travŽs del cual puedes poner tu dedo al hacer determinadas pr‡cticas, como las danzas airadas.
Al respecto del uso del dorje y la campana, aparte de cuando estamos recitando mantras, deber’amos sostener el dorje y la campana todo el tiempo, manteniendo el dorje boca arriba, con las puntas que representan los Budas Dhyani masculinos arriba. Dado que no hay manera de saber la diferencia entre la parte de arriba y la de abajo del dorje al mirarlo, necesitamos hacer algo que nos ayude, como marcarlo en el momento de la iniciaci—n, o en su consagraci—n. Especialmente, al hacer la pr‡ctica de Vajrasatva deber’amos sostener el vajra, el dorje, porque Vajrasatva pertenece a la familia Vajra. En otros momentos, de acuerdo con las pr‡cticas Jangter y Khordong, sostenemos el dorje en nuestro pecho, utilizando el pulgar y tres dedos medios de nuestra mano derecha, y con nuestra mano izquierda sostenemos la campana en nuestra rodilla izquierda. Cuando decimos una oraci—n, podemos sostener el dorje y la campana, o si no los tenemos simplemente poner el mudra de la oraci—n con nuestras manos.
Cuando los dejamos a un lado, el sistema Jangter es colocar la drilbu mirando hacia el este y hacia ti, con el dojre cruzado delante de ella, sin tocarlo. La parte superior del dorje deber’a estar a tu izquierda, la parte baja a tu derecha. Al levantarlo, coge a ambos a la vez.